И все же самость однозначно и
недвусмысленно задета. Не только в призванного зов целит "не взирая на его
личность", зовущий тоже держится в броской неопределенности. На вопросы об
имени, статусе, происхождении и авторитете он не только отказывается
отвечать, но и, хоть никоим образом не прячется в зове, не дает ни малейшей
возможности сделать его свойским для ориентированной на "мир" понятливости
присутствия. Зовущий зова - это принадлежит к его феноменальному характеру
-- просто держит вдали от себя всякое ознакомление. Это
идет против рода его бытия, дать втянуть себя в рассмотрения и рассуждения.
Особая неопределенность и неопределимость зовущего не ничто, но позитивная
отмета. Она показывает, что зовущий единично растворяется в своем воззвании
к..., что он хочет быть лишь услышан как такой и далее не заболтан. Не будет
ли тогда однако отвечать этому феномену, если вопрос о зовущем, кто он
такой, отпадет? Для экзистентного слышания фактичного голоса совести
пожалуй, но не для экзистенциального анализа фактичности зова и
экзистенциальности слышания.
Имеется ли с другой стороны вообще необходимость еще специально ставить
вопрос, кто зовет? Ответ на него для присутствия не так же ли однозначен,
как и на вопрос о призываемом в зове? Присутствие зовет в совести само себя.
Это понимание зовущего может быть более или менее живо в фактичном слышании
зова. Но онтологически того ответа, что присутствие это зовущий и призванный
сразу, никоим образом не достаточно. Разве не иначе присутствие есть "вот"
как призванное чем как зовущее? Зовущим выступает скажем самая своя
способность быть собой?
Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни
подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. "Оно" зовет, против ожидания
и тем более против воли. С другой стороны, зов
несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от
меня и все же сверх меня.
Эту феноменальную данность не разобъяснишь. Да ее уже и брали опорой
для объяснения голоса как вторгающейся в присутствие чужой силы. Идя дальше
в этом толковательном направлении, под констатируемую силу подставляют
обладателя или саму ее берут как заявляющую себя личность (Бога). В обратном
направлении это объяснение зовущего как выражения чужой силы пытаются
отвести и вместе с тем вообще отделаться от совести ее "биологической"
трактовкой. Оба объяснения слишком поспешно перескакивают через
феноменальную данность. Прием облегчен необъявленно ведущим, онтологически
догматическим тезисом: что есть, т.е. так эмпирически как зов, должно быть
наличное что не удается объективно проследить как наличное, не есть вообще.
В противовес этой методической поспешности, надо держаться не просто
вообще феноменальной данности -- что зов, идя из меня, поверх меня, обращен
ко мне. - Но и заложенной здесь онтологической прорисовки феномена как
принадлежащего к присутствию. Экзистенциальное устройство
этого сущего только и способно дать путеводную нить для интерпретации
способа бытия зовущего "оно".
Показывает ли предыдущий анализ бытийного устройства присутствия путь,
чтобы сделать онтологически понятным способ бытия зовущего и с ним также
призывания? Что зов не создается специально мною, скорее "оно" зовет, еще не
оправдывает поисков зовущего в неприсутствиеразмерном сущем. Присутствие
экзистирует так или иначе всегда фактично. Оно не свободнопарящее
самопроецирование, но, будучи обусловлено брошенностью как факт сущего,
какое оно есть, оно всегда уже было и постоянно оказывается вручено
экзистенции. Фактичность присутствия отличается опять же по сути от
эмпиричности наличного. Экзистирующее присутствие встречает само себя не как
внутримирно наличное. И брошенность присуща присутствию тоже не как
неприступная и для его экзистенции иррелевантная черта. Как брошенное оно
брошено в экзистенцию. Оно экзистирует как сущее, которое имеет быть как оно
есть и способно быть.
Что оно фактично есть, может быть потаено в аспекте почему, но само
"так оно есть" присутствию разомкнуто. Брошенность сущего принадлежит к
разомкнутости его "вот" и обнажается постоянно во всегдашнем расположении.
Последнее более или менее отчетливо и собственно ставит присутствие перед
его "так оно есть, и как сущее, какое оно есть, умея быть, имеет быть".
Большей частью однако брошенность замкнута настроением. Присутствие бежит от
нее в облегчение мнимой свободы человеко-самости. Это бегство было означено
как бегство от того не-по-себе, каким в своей
основе обусловлено одинокое бытие-в-мире. Не-по-себе обнажается собственно в
фундаментальном расположении ужаса и как стихийнейшая разомкнутость
брошенного присутствия ставит его бытие-в-мире перед ничто мира, перед
которым оно ужасается в ужасе за самую свою способность быть.