е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея
возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее
отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных
ее сторон.
1) Если мы не будем смешивать "мир" в его живом, конкретно
трансрациональном существе с рационализированной картиной "действительности"
или "предметного бытия", как она вырисовывается теоретической, "научной"
рефлексии о нем, то "мир" поражает нас какой-то имманентной, внутренне
присущей ему значительностью. Эта значительность свойственна ему в обоих
моментах, единство которых его составляет, - и в моменте рациональности, и в
моменте иррациональности. Мир "значителен", он потрясает и изумляет нас и
как космос, и как хаос. В господствующем - вернее, впрочем, сказать: в
господствовавшем еще недавно - сознании нового времени (ибо научные
достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и
подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по
своей форме сплошь рационализированным и рациональным, выразимым в
математических формулах и, с другой стороны, по своему содержанию или
внутреннему существу совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим -
бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой
материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным
образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в
математических законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и
в значительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным
хаосом, без остатка рационально постижимым, - и огромному большинству людей
не приходит даже в голову задуматься над этой противоестественностью; а
единственный мыслитель, который был ею поражен, - Кант - мог найти из нее
выход только в искусственном построении, будто сама человеческая мысль
отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой хаос и только
потому мнимо открывает ее в самом мире. В противоположность этому нам уже
пришлось указать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной
стороны, рациональности, осмысленности как конститутивного момента самого
мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная иррациональность
предметного бытия - и, тем самым, "мира" в его темной глубине полагает
предел всякому рациональному его постижению. Мир не есть рационально
постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и
непостижимо-чудесен и непонятен - и в этом и состоит его имманентная
значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античный, и средневековый
человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и неким "космосом",
гармонически-стройным целым, и даже неким живым божественным существом, - и
одновременно жуткой сферой "панических" или демонических сил. Именно этот
облик мира в его двойственной и двусмысленной значительности начинает
понемногу вырисовываться теперь и новейшему научному естествознанию (включая
психологию)cxli.
Но во всей этой своей значительности - во всем, что в самом мире
производит на нас впечатление религиозное, влечет нас к пантеизму (в
неизбежной двусмысленности этой религиозной установки), - и именно в силу
имманентной, чисто "мирской" своей значительности - мир не удовлетворят нас
до конца, остается для нас чем-то чуждым и "непонятным". Своеобразная форма
непостижимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая само
его существо, есть именно его "непонятность". Отсюда возникает для нас
вопрос: как может он сосуществовать как-то рядом и совместно с "Богом" как
первоосновой и исконной родиной нашей "души", интимнейшего существа нашего
внутреннего самобытия? Каков, собственно, смысл мирового бытия? Это есть
вопрос об основании или "происхождении" мира.
2) Но мир не только нам "непонятен" в своей имманентной значительности, в
чистой фактичности своего бытия. Он таит в себе для нашего религиозного
сознания, т.е. для нашего самосознания как "я-с-Богом", еще иную, более
тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фактичности, в своей чисто
имманентной "мирской" значительности вообще непонятным, непрозрачным,
внутренне не обоснованным (ср, гл. VII, 2), он вместе с тем индифферентен в
отношений того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно
духовном корне открывается как различие между "добром" и "злом", между
"правдой" и "неправдой".