Философ, если он хочет быть действительным философом, т.е.
по вечному образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть
обладателем умудренного неведения, - должен с полным смирением признать, что
во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами
и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на совсем иной лад
зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении. Но и
религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю глубину и весь смысл
того положительного откровения, которому он стал причастен, должен иметь
сознание, что позади этого конкретного откровения виднеются горизонты
основоположного общего вечного откровения, которое как таковое есть
мистическая основа интеллектуальной интуиции философии и может быть яснее
выражено с помощью философской мысли. (Вот почему, кстати сказать, - вопреки
господствующему мнению протестантизма - использование христианским сознанием
при истолковании его положительного откровения понятий античной философии
означает не его упадок или искажение, а, напротив, его расцвет и адекватное
самораскрытие.)
3. Бог как "ты" и Божество
В предыдущем размышлении мы вынуждены были уклониться далеко от основной
темы нашего исследования и бросить взор в область, уже запредельную всякой
философии вообще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и
конкретно-положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас
выйти за пределы первого - и тем самым за пределы философии - и вступить в
область догматического богословия. Напротив, с сознательным самоограничением
мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откровением, - откровением
Божества как "моего Бога" или как "ты" в его общем существе. Мы возвращаемся
теперь к этой нашей собственной теме.
Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот
всеобъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование,
для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем существе
и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь по
необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в имени
"Святыни" или "Божества", - может ли это Неизреченное быть адекватно
воспринято как "ты"? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что
конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, чем
всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавить себя
от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с условиями
мыслимости той реальности, о которой здесь идет речь. Здесь возникает
двоякая проблематика: с одной стороны, возможность воспринять само Божество
ввиду его абсолютности как некое "ты" и, с другой стороны, возможность
понять это "ты" в его сущностно-необходимом отношении ко мне. Как "Божество"
вообще может быть неким "ты", если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно
может быть для меня подлинным "ты", т.е. так, что я не исчезаю перед лицом
этого "ты", не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его - как это
необходимо в отношений всякого "ты" - мое автономное, в себе утвержденное
бытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же
мы вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности.
Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.
"Ты" воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном
отношении "я-ты" - и в особенности в том потенцированном, эминентном
отношении "я-ты", которое мы называем любовью, - как личность, стоящая ко
мне в специфическом отношении "я-ты"; и живому, интенсивному религиозному
сознанию Бог всегда представляется личностью, личным Богом. Но в какой мере
Бога действительно можно мыслить как личность? Сомнение здесь прежде всего
вытекает из бесспорных прав той истины, которая открывается единственно
уместному здесь трансцендентальному мышлению, - истины об общей
трансрациональности Божества. Так как Божество нельзя подвести ни под какую
вообще категорию, нельзя подчинить никакому вообще роду, то оно, очевидно,
как таковое уже на этом основании не подпадает под понятие "личности", не
может мыслиться как одна из многих возможных личностей. С этой точки зрения
мы можем рассматривать Бога не как личность, а как первоначало или принцип,
определяющий саму возможность личного бытия, т.е. как некое в этом смысле
сверхличное начало. Но и независимо от этого чисто формально-онтологического
соображения здесь есть еще другая трудность. То, что мы называем в человеке
"личностью", есть, как мы видели (гл.