Отсюда следует, что, так как внешнее чувство дает нам лишь представления об
отношении, оно может содержать в своих представлениях только отношение
предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по
себе. С внутренним созерцанием дело обстоит точно так же. Не говоря уже о
том, что представления внешних чувств составляют основной материал, которым
мы снабжаем нашу душу, само время, в которое мы полагаем эти представления
и которое даже предшествует осознанию их в опыте, находясь в основе их как
формальное условие того способа, каким мы полагаем их в душе, содержит уже
отношения последовательности, одновременности и того, что существует
одновременно с последовательным бытием (того, что постоянно). То, что может
существовать как представление раньше всякого акта мышления, есть
созерцание, и если оно не содержит ничего, кроме отношений, то оно есть
форма созерцания. Так как эта форма представляет нечто лишь постольку,
поскольку это нечто полагается в душе, то она есть не что иное, как способ,
которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно
полаганием своих представлений, стало быть, через самое себя, т. е.
внутреннее чувство по своей форме. Все, что представляется посредством
чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя
допускать наличия внутреннего чувства, или субъект, служащий предметом его,
должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как
он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью,
т. е. если бы оно было интеллектуальным. Затруднение заключается здесь в
том, каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако
это затруднение испытывает всякая теория. Сознание самого себя
(апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это
представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то
внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание
требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте,
а способ, каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен
ввиду этого различия называться чувственностью. Если способность осознания
себя должна находить (схватывать [apprehendieren]) то, что содержится в
душе, то она должна воздействовать на душу и только этим путем может
породить созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе,
определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится
в душе. Итак, в этом случае душа созерцает себя не так, как она
представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как
она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть,
а так, как она является себе.

III. Когда я говорю, что как созерцание внешних объектов, так и
самосозерцание души в пространстве и времени представляет нам эти объекты
так, как они действуют на наши чувства, т. е. так, как они являются, я этим
вовсе не хочу сказать, будто эти предметы суть лишь видимость. В явлении
объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются
как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства зависят только от
способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы
отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по
себе. Так, я вовсе не утверждаю, что тела только кажутся существующими вне
меня или что душа только кажется данной в моем самосознании, когда я
говорю, что качество пространства и времени, сообразно с которым как
условием их существования я их полагаю, зависит от моего способа
созерцания, а не от этих объектов самих по себе. Если бы я превратил в
простую видимость то, что я должен причислить к явлениям, то это было бы
моей виной. Наш принцип идеальности всех чувственных созерцаний не приводит
к этому, скорее наоборот, если приписать указанным формам представления
объективную реальность, то все неизбежно превратится в простую видимость. В
самом деле, если признать пространство и время такими свойствами, которые
должны по своей возможности встречаться в вещах самих по себе, и если
принять в расчет все связанные с этим бессмысленные утверждения, будто две
бесконечные вещи, не будучи ни субстанциями, ни чем-то действительно им
присущим, тем не менее должны существовать и даже быть необходимым условием
существования всех вещей и остаться даже в том случае, если бы все
существующие вещи были уничтожены, - то тогда перестанешь упрекать
почтенного Беркли за то, что он низвел тела на степень простой видимости;
более того, даже наше собственное существование, поставленное таким образом
в зависимость от такой нелепости, как обладающее самостоятельной
реальностью время, превратилось бы вместе с ним в простую
видимость-бессмыслица, в защите которой до сих пор еще никто не провинился.

IV. В естественной теологии