Во всяком случае мы бы тогда
полностью познали только способ нашего созерцания, т. е. нашу
чувственность, да и то всегда лишь при условии [существования] пространства
и времени, первоначально присущем субъекту; каковы предметы сами по себе
-этого мы никогда не узнали бы и при помощи самого ясного знания явлений
их, которое единственно дано нам.

Поэтому думать, что вся наша чувственность есть не что иное, как
беспорядочное представление о вещах, содержащее лишь то, что присуще им
самим по себе, но только в виде нагромождения признаков и подчиненных
представлений, которые мы не можем отчетливо различить, - значит искажать
понятие о чувственности и явлении так, что все учение о них становится
бесполезным и пустым. Различие между неотчетливыми и отчетливыми
представлениями имеет только логический характер и не касается содержания.
Так, например, нет сомнения, что понятие права, которым пользуется здравый
рассудок, вполне совпадает с тем, что может развить из него самая
утонченная спекуляция, с той лишь разницей, что в обыденном и практическом
применении мы не осознаем таких разнообразных представлений, содержащихся в
этой мысли. Но на этом основании нельзя утверждать, будто обыденное понятие
имеет чувственный характер и содержит только явление: право вовсе не может
являться, его понятие содержится в рассудке и представляет (моральное)
свойство поступков, присущее им самим по себе. Наоборот, представление о
теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам
самим по себе; оно выражает лишь явление чего-то и способ, каким это нечто
воздействует на нас; такая восприимчивость нашей познавательной способности
называется чувственностью и отличается как небо от земли от знания
предметов самих по себе, хотя бы мы и проникли в самую глубь явлений.

Вот почему философия Лейбница и Вольфа указала всем исследованиям о природе
и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения,
признавая различие между чувственностью и интеллектуальным только
логическим различием. На самом деле это различие трансцендентально и
касается не просто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и
содержания знаний, так что с помощью чувственности мы не то что неясно
познаем свойства вещей самих по себе, а вообще не познаем их, и, как только
мы устраним наши субъективные свойства, окажется, что представляемый объект
с качествами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде не
встречается, да и не может встретиться, так как именно наши субъективные
свойства определяют форму его как явления.

Обычно мы отличаем в явлениях то, что по существу принадлежит созерцанию их
и имеет силу для всякого человеческого чувства вообще, от того, что им
принадлежит лишь случайно, так как имеет силу не для отношения к
чувственности вообще, а только для особого положения или устройства того
или другого чувства. О первом виде познания говорят, что оно представляет
предмет сам по себе, а о втором- что оно представляет только явление этого
предмета. Однако это лишь эмпирическое различение. Если остановиться на
этом (как это обыкновенно делают) и не признать (как это следовало бы
сделать) эмпирическое созерцание опять-таки только явлением, так что в нем
нет ничего относящегося к вещи самой по себе, то наше трансцендентальное
различение утрачивается и мы начинаем воображать, будто познаем вещи сами
по себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при
глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями. Так,
например, радугу мы готовы назвать только явлением, которое возникает при
дожде, освещенном солнцем, а этот дождь- вещью самой по себе. И это
совершенно правильно, если только мы понимаем понятие вещи самой по себе
лишь физически, как то, что в обычном для всех опыте определяется при всех
различных положениях по отношению к чувствам, но в созерцании только так, а
не иначе. Но если мы возьмем этот эмпирический факт вообще и, не считаясь
более с согласием его с любым человеческим чувством, спросим, показывает ли
он предмет сам по себе (мы говорим не о каплях дождя, так как они, как
явления, уже суть эмпирические объекты), то этот вопрос об отношении
представления к предмету трансцендентален; при этом не только капли
оказываются лишь явлениями, но и сама круглая форма их и даже пространство,
в котором они падают, суть сами по себе ничто, а лишь модификация или
основы нашего чувственного созерцания; трансцендентальный же объект
остается нам неизвестным.

Вторая важная задача нашей трансцендентальной эстетики состоит в том, чтобы
не только как правдоподобная гипотеза приобрести некоторую благосклонность,
но быть настолько достоверной и несомненной, как этого следует требовать от
всякой теории, которая должна служить органоном.