Скачать 125.22 Кбайт
Проблема абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге иалоге Н.О.Лосского, Б.П.Вышеславцева и С.Л.Франка.
Вот наиболее характерный отрывок из этих признаний : “...И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас же погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном дивном хорале. Передо мною горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радостью. Сердце готово было разорваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное д н е с ь Н ы н е о т п у щ а ю щ и, звучало в душе и природе...”19)
Нам следует дополнить описание приведенных выше экзистенциальных переживаний еще одним поучительным живым примером. Мы имеем ввиду яркое свидетельство об аналогичном мистическом опыте в духовной биографии С.Л. Франка. К этому опыту необходимо относится в высшей степени почтительно, учитывая тот факт, что спонтанное духовное состояние религиозного преображения у Франка наступило в преддверии близкой смерти. Вот как это состояние описывает родной брат философа Л.В.Зак : “Однажды утром, за несколько дней до кончины С.Л., я застал его чем-то взволнованным и радостно удивленным. Вот что я услышал из его уст : “Послушай, - сказал он мне - я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа - одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то Литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба (как крови и плоти Христовой, прим.С.Д.) - ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил : ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне ?” - Я думаю, что этот мистический опыт, данный семену Людвиговичу, был высшей точкой всех его прежних исканий и увенчанием их”20).
Н.О. Лосский постоянно подчеркивал, что каждому субъекту присуще стремление к “абсолютной полноте бытия”. Основным (категорическим) отличием европейского экзистенциализма и русской религиозной философии ( если сравнение проводить в онтологической плоскости) является тот факт, что экзистенциализм рассматривает бытие в его отношении к небытию, в то время как русские мыслители пытаются рассматривать бытие в его отношении к абсолютной полноте бытия. В свое время Лосский довольно справедливо отметил тот факт, что “совершенное небытие есть только з а д а ч а для мысли, идеально ставимый предел : совершенное небытие не может быть дано, возможно только большее или меньшее приближение к совершенному уничтожению”, в то время как “абсолютная полнота бытия” в религиозном опыте дана как Бог, именно поэтому ее можно назвать “Божественной полнотой бытия”21).
Интерес экзистенциализма к рассмотрению “совершенного небытия” предопределяет и его интерес к проблеме смерти, самому феномену смерти, умирания, исчезновения, угасания, в то время как русскую религиозную философию, ( одним из свойств которой является устремленность и нацеленность на духовное возрастание личности), напротив, интересует проблема б е с с м е р т и я. Вот какими словами Лосский заканчивает изложение своей “персоналистической теодицеи” : “В моем персонализме, далее, выдвинута на первый план идея с у б с т а н ц и а л ь н о с т и каждого деятеля как существа сверхвременного, как вечного индивидуума, обладающего л и ч н ы м и н д и в и д у а л ь н ы м б е с с м е р т и е м”22).
5. Многообразие духовных эмоций
Мы можем заключить, что качественным отличием абсолютного бытия - на что косвенно указывает вышеприведенное Лосским (и нами) название книги У. Джемса “Многообразие религиозного опыта” - является м н о г о о б р а з и е. Абсолютная полнота бытия проявляет себя в многообразии духовных эмоций. Одна единственная “самодостаточная”, или “форсированная” эмоция ( например, переживание мира и своей судьбы как некой абсурдности, как это зачастую предлагается в европейском экзистенциализме) приводит к некоему “зависанию”, по сути это есть “адиафора”, нечто индефферентное к д в и ж е н и я м д у ш и, симфоническим, эмоциональным всплескам. С другой стороны, внеэмоциональное интеллектуалистически самоуглубленное бытие также является адиафорой, абстракцией, квазибытием, или иллюзией бытия, даже если оно сопровождается “отрефлектированным блаженством” (парафраз метафоры Кьеркегора), то есть некоторым частичным самоосознанием своей вечности, без реализации собственной творческой потенциальности, действенности (эротичности) - устремленности к личностному общению и служению Абсолюту . В этой связи Лосский замечает : “Полнота бытия в Царстве Божием не есть с в е р х м и р н ы й п о к о й (курсив С.Д.). Наоборот, члены этого Царства проявляют высшую степень творческой деятельности, созидающей все новые и новые бесконечно сложные содержания бытия, однако без забвения уже сотворенных ими абсолютно ценных творений, при потенциальном наличествовании будущего в настоящем. Благодаря этой имманентности прошлого и будущего в настоящем полнота бытия в Царстве Божием не терпит ущерба от временной формы реального аспекта ее”23).
Нам следует дополнить описание приведенных выше экзистенциальных переживаний еще одним поучительным живым примером. Мы имеем ввиду яркое свидетельство об аналогичном мистическом опыте в духовной биографии С.Л. Франка. К этому опыту необходимо относится в высшей степени почтительно, учитывая тот факт, что спонтанное духовное состояние религиозного преображения у Франка наступило в преддверии близкой смерти. Вот как это состояние описывает родной брат философа Л.В.Зак : “Однажды утром, за несколько дней до кончины С.Л., я застал его чем-то взволнованным и радостно удивленным. Вот что я услышал из его уст : “Послушай, - сказал он мне - я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа - одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то Литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба (как крови и плоти Христовой, прим.С.Д.) - ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил : ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне ?” - Я думаю, что этот мистический опыт, данный семену Людвиговичу, был высшей точкой всех его прежних исканий и увенчанием их”20).
Н.О. Лосский постоянно подчеркивал, что каждому субъекту присуще стремление к “абсолютной полноте бытия”. Основным (категорическим) отличием европейского экзистенциализма и русской религиозной философии ( если сравнение проводить в онтологической плоскости) является тот факт, что экзистенциализм рассматривает бытие в его отношении к небытию, в то время как русские мыслители пытаются рассматривать бытие в его отношении к абсолютной полноте бытия. В свое время Лосский довольно справедливо отметил тот факт, что “совершенное небытие есть только з а д а ч а для мысли, идеально ставимый предел : совершенное небытие не может быть дано, возможно только большее или меньшее приближение к совершенному уничтожению”, в то время как “абсолютная полнота бытия” в религиозном опыте дана как Бог, именно поэтому ее можно назвать “Божественной полнотой бытия”21).
Интерес экзистенциализма к рассмотрению “совершенного небытия” предопределяет и его интерес к проблеме смерти, самому феномену смерти, умирания, исчезновения, угасания, в то время как русскую религиозную философию, ( одним из свойств которой является устремленность и нацеленность на духовное возрастание личности), напротив, интересует проблема б е с с м е р т и я. Вот какими словами Лосский заканчивает изложение своей “персоналистической теодицеи” : “В моем персонализме, далее, выдвинута на первый план идея с у б с т а н ц и а л ь н о с т и каждого деятеля как существа сверхвременного, как вечного индивидуума, обладающего л и ч н ы м и н д и в и д у а л ь н ы м б е с с м е р т и е м”22).
5. Многообразие духовных эмоций
Мы можем заключить, что качественным отличием абсолютного бытия - на что косвенно указывает вышеприведенное Лосским (и нами) название книги У. Джемса “Многообразие религиозного опыта” - является м н о г о о б р а з и е. Абсолютная полнота бытия проявляет себя в многообразии духовных эмоций. Одна единственная “самодостаточная”, или “форсированная” эмоция ( например, переживание мира и своей судьбы как некой абсурдности, как это зачастую предлагается в европейском экзистенциализме) приводит к некоему “зависанию”, по сути это есть “адиафора”, нечто индефферентное к д в и ж е н и я м д у ш и, симфоническим, эмоциональным всплескам. С другой стороны, внеэмоциональное интеллектуалистически самоуглубленное бытие также является адиафорой, абстракцией, квазибытием, или иллюзией бытия, даже если оно сопровождается “отрефлектированным блаженством” (парафраз метафоры Кьеркегора), то есть некоторым частичным самоосознанием своей вечности, без реализации собственной творческой потенциальности, действенности (эротичности) - устремленности к личностному общению и служению Абсолюту . В этой связи Лосский замечает : “Полнота бытия в Царстве Божием не есть с в е р х м и р н ы й п о к о й (курсив С.Д.). Наоборот, члены этого Царства проявляют высшую степень творческой деятельности, созидающей все новые и новые бесконечно сложные содержания бытия, однако без забвения уже сотворенных ими абсолютно ценных творений, при потенциальном наличествовании будущего в настоящем. Благодаря этой имманентности прошлого и будущего в настоящем полнота бытия в Царстве Божием не терпит ущерба от временной формы реального аспекта ее”23).
|
|