Скачать 125.22 Кбайт
Проблема абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге иалоге Н.О.Лосского, Б.П.Вышеславцева и С.Л.Франка.
Таким образом, по Франку, абсолютное “самоочевидно есть”, причем не в силу необходимости эмпирической, присущей факту, как и не в силу необходимости логической, то есть “неотмыслимости” (немыслимости иного), а в силу необходимости “первичной”, или абсолютной, совмещающей в себе категоричность с аподиктичностью.
Онтологическая теория Франка зиждется на различении “действительности” и “реальности”. Если Н.О.Лосский свое философское учение называет идеал-реализмом, то учение Франка можно назвать абсолютным реализмом. В своей поздней работе “Реальность и человек” он пишет : “...мы обретаем прозрение, что то, что мы называем “объективной действительностью”, даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле этого понятия, все же не исчерпывает собою б ы т и я. В с я к о й действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие р е а л ь н о с т и, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, “идеальное” бытие” 9).
Воззрения Вышеславцева на Абсолютное, как не допускающее никакой детерминации, лежащее за пределами не только конечно-определенного, но и определенно-бесконечного, - во многом сходны идеям С. Л. Франка, который постоянно подчеркивал трансфинитную и трансдефинитную природу Абсолюта. Вышеславцеву, также как и Франку, присуща некоторая “парадоксальность” ( которая в то же время есть и самоочевидность) в отыскании все новых и новых средств доказательства бытия Абсолюта. Он пытается поставить “с головы на ноги” саму методику философских изысканий в этой сфере. Вот как выглядит его развенчание “общепринятой” методологии сомнения в бытии Абсолюта : “Толпа и полуобразованность считает, что в и д и м о е, п о н я т н о е, д о к а з у е м о е - несомненно, а н е в и д и м о е, н е п о н я т н о е и н е д о к а з у е м о е - сомнительно. На самом деле как раз наоборот : “видимое” прежде всего подвергается сомнению и объявляется относительным даже в позитивной науке. Но далее, все понятия и доказательства всегда могут быть подвергаемы сомнению и релятивируемы при помощи открытия иррационального в них и при помощи сопоставления с иными возможными понятиями и доказательствами. Только понятие может быть признано недостаточно понятным и только доказательство - недоказательным” 10). Далее Вышеславцев заключает : “Только видимое ( опытно данное) понятое и доказанное может быть п о д в е р г а е м о с о м н е н и ю : сомнителен мир, как он нам представляется и как мы о нем судим. Н е с о м н е н н о ж е То невидимое, ускользающее от наших понятий, недоказуемое и не нуждающееся в доказательствах, что неизбежно предполагает, предчувствуется, предвосхищается во всех наших суждениях, чувствованиях и действиях : несомненен Deus absonditus” 11). Мы можем проследить своеобразный, и при этом безупречно логичный ход и строй мыслей русского философа : понимая, что “очевидность” онтологического аргумента как раз-таки не для всех является очевидной, Вышеславцев выдвигает неожиданный тезис ( в чем-то повторяя Франка) : “мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира” 12), и дает дальнейшее развитие парадоксальным умозаключениям Р. Декарта : “Мир сомнителен - Бог несомненен. Такова идея онтологического аргумента. Мир сомнителен потому, что он есть сфера релятивного ( это раскрывается нам в сознании и в действии), “тварного”, несамодостаточного и несамоочевидного, но все релятивное фундировано в Абсолютном, которое самодостаточно и самоочевидно” 13). Лосский дополняет Франка и Вышеславцева, высказывая мысль о том, что “религиозный опыт дает а б с о л ю т н о д о с т о в е р н о е (курсив. С.Д.) доказательство бытия Бога тому лицу, которое этот опыт имеет, - и добавляет, - к сожалению, это доказательство не убеждает тех, кто слепы к этому опыту, или, вернее, тех, кто, имея этот опыт лишь в слабой степени, старается, вследствие каких-либо своих страстей, например гордости или научных предрассудков, п о д а в и т ь (курсив С.Д.) в себе и ложно истолковать его”14).
3. Экзистенция как онтологическая проблема
Теперь нам необходимо сказать несколько слов об онтологическом статусе духовной индивидуальности, проиллюстрировав, как эта проблема ставилась и решалась русскими философами. Нам с неизбежностью придется признать, что в некотором смысле - во всяком случае тогда, когда мы говорим о человеке - более уместно говорить не об онтологии, но об э к з и с т е н ц и а л ь н о с т и, то есть не бытии, но с у щ е с т в о в а н и и души в психо-материальном царстве, поскольку ее вечное б ы т и е укоренено в абсолютном, а существование носит характер временности. Здесь само собой напрашивается некоторое отступление в виде краткого обзора и анализа экзистенциализма, как одного из наиболее популярных философских течений в Европе в первой трети 20-го века. Начиная с М.Хайдеггера в европейской философии вновь со всей остротой прозвучал призыв о возвращении к бытию, изучению бытия (поиску, вычленению, пониманию, вслушиванию в бытие и т.
Онтологическая теория Франка зиждется на различении “действительности” и “реальности”. Если Н.О.Лосский свое философское учение называет идеал-реализмом, то учение Франка можно назвать абсолютным реализмом. В своей поздней работе “Реальность и человек” он пишет : “...мы обретаем прозрение, что то, что мы называем “объективной действительностью”, даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле этого понятия, все же не исчерпывает собою б ы т и я. В с я к о й действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие р е а л ь н о с т и, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, “идеальное” бытие” 9).
Воззрения Вышеславцева на Абсолютное, как не допускающее никакой детерминации, лежащее за пределами не только конечно-определенного, но и определенно-бесконечного, - во многом сходны идеям С. Л. Франка, который постоянно подчеркивал трансфинитную и трансдефинитную природу Абсолюта. Вышеславцеву, также как и Франку, присуща некоторая “парадоксальность” ( которая в то же время есть и самоочевидность) в отыскании все новых и новых средств доказательства бытия Абсолюта. Он пытается поставить “с головы на ноги” саму методику философских изысканий в этой сфере. Вот как выглядит его развенчание “общепринятой” методологии сомнения в бытии Абсолюта : “Толпа и полуобразованность считает, что в и д и м о е, п о н я т н о е, д о к а з у е м о е - несомненно, а н е в и д и м о е, н е п о н я т н о е и н е д о к а з у е м о е - сомнительно. На самом деле как раз наоборот : “видимое” прежде всего подвергается сомнению и объявляется относительным даже в позитивной науке. Но далее, все понятия и доказательства всегда могут быть подвергаемы сомнению и релятивируемы при помощи открытия иррационального в них и при помощи сопоставления с иными возможными понятиями и доказательствами. Только понятие может быть признано недостаточно понятным и только доказательство - недоказательным” 10). Далее Вышеславцев заключает : “Только видимое ( опытно данное) понятое и доказанное может быть п о д в е р г а е м о с о м н е н и ю : сомнителен мир, как он нам представляется и как мы о нем судим. Н е с о м н е н н о ж е То невидимое, ускользающее от наших понятий, недоказуемое и не нуждающееся в доказательствах, что неизбежно предполагает, предчувствуется, предвосхищается во всех наших суждениях, чувствованиях и действиях : несомненен Deus absonditus” 11). Мы можем проследить своеобразный, и при этом безупречно логичный ход и строй мыслей русского философа : понимая, что “очевидность” онтологического аргумента как раз-таки не для всех является очевидной, Вышеславцев выдвигает неожиданный тезис ( в чем-то повторяя Франка) : “мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира” 12), и дает дальнейшее развитие парадоксальным умозаключениям Р. Декарта : “Мир сомнителен - Бог несомненен. Такова идея онтологического аргумента. Мир сомнителен потому, что он есть сфера релятивного ( это раскрывается нам в сознании и в действии), “тварного”, несамодостаточного и несамоочевидного, но все релятивное фундировано в Абсолютном, которое самодостаточно и самоочевидно” 13). Лосский дополняет Франка и Вышеславцева, высказывая мысль о том, что “религиозный опыт дает а б с о л ю т н о д о с т о в е р н о е (курсив. С.Д.) доказательство бытия Бога тому лицу, которое этот опыт имеет, - и добавляет, - к сожалению, это доказательство не убеждает тех, кто слепы к этому опыту, или, вернее, тех, кто, имея этот опыт лишь в слабой степени, старается, вследствие каких-либо своих страстей, например гордости или научных предрассудков, п о д а в и т ь (курсив С.Д.) в себе и ложно истолковать его”14).
3. Экзистенция как онтологическая проблема
Теперь нам необходимо сказать несколько слов об онтологическом статусе духовной индивидуальности, проиллюстрировав, как эта проблема ставилась и решалась русскими философами. Нам с неизбежностью придется признать, что в некотором смысле - во всяком случае тогда, когда мы говорим о человеке - более уместно говорить не об онтологии, но об э к з и с т е н ц и а л ь н о с т и, то есть не бытии, но с у щ е с т в о в а н и и души в психо-материальном царстве, поскольку ее вечное б ы т и е укоренено в абсолютном, а существование носит характер временности. Здесь само собой напрашивается некоторое отступление в виде краткого обзора и анализа экзистенциализма, как одного из наиболее популярных философских течений в Европе в первой трети 20-го века. Начиная с М.Хайдеггера в европейской философии вновь со всей остротой прозвучал призыв о возвращении к бытию, изучению бытия (поиску, вычленению, пониманию, вслушиванию в бытие и т.
|
|