Скачать 125.22 Кбайт
Проблема абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге иалоге Н.О.Лосского, Б.П.Вышеславцева и С.Л.Франка.
Заканчивая анализ генезиса (преображения) эмоций, нам стоит вернуться к заявленной теме о гносеологическом аспекте Абсолюта и еще несколько слов сказать о гносеологической платформе Н. О. Лосского, Б.П. Вышеславцева и С.Л. Франка
6. Внимание как наиболее важный этап
гносеологического процесса.
Лосским разрабатывается теория гносеологической координации, как система взаимоотношений познающего субьекта (субстанциального деятеля) с миром, выступающим как органическое целое. Философ подчеркивает, что “это отношение как таковое не есть познание. Для того, чтобы обьект был не только связан с "я", но также им познан, субьект должен направить на обьект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов - осознания, внимания, дифференциации и т. п.” 34) . Мы, в свою очередь, можем заметить, что серия интенциональных умственных актов невозможна без актуализации субстанциальным деятелем соответствующего гносеологического процесса, то есть без сильного и осознанного ж е л а н и я. Лосский подчеркивал, что его гносеологическая теория интуитивизма основана на оптые, но она отличается от традиционного эмпиризма. “Согласно традиционному эмпиризму, опыт о внешнем мире весь состоит из субъективных психологических состояний познающего индивидуума; поэтому его можно назвать и н д и в и ду а л и с т и ч е с к и м э м п и р и з м о м; всесторонний интуитивизм можно, наоборот, назвать эмпиризмом у н и в е р с а л и с т и ч е с к и м, потому что согласно этому учению все виды бытия могут быть непосредственно наблюдаемы”35). Универсалистический эмпиризм, также как и индивидуалистический эмпиризм, основан на чувствах. Однако, нельзя забывать, что религиозная чувственность рождается из отрицания чувственности земной, то есть, прежде чем оказать доверие чувствам, в потенции своей способным “непосредственно наблюдать” все виды бытия, мы должны пройти через процесс их очищения (возгонки, сублимации) и лишь затем, на новой ступени, отдаться во власть их свободного проявления.
Опыт христианской аскетики, изучаемый Вышеславцевым, свидетельствует, что целью духовной практики аскетов как раз и было очищение чувств, или страстей, на пути любви к Богу. Комментируя высказывания Максима Исповедника, для которого “любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую”, Вышеславцев отмечает : “Страсти неплохи сами по себе, они “хороши в руках ревнителей доброй жизни”. Даже такие страсти, как “вожделение”, “сластолюбие”, “страх”, - допускают сублимацию : вожделение превращается в “стремительный порыв желания божественных благ”; сластолюбие - “в блаженство и восхищение ума божественными дарами”; страх - в боязнь ответственности за грех; печаль - в раскаяние”36).
Если целью христианских аскетов и мистиков было достижение состояния л ю б в и к Б о г у ( более того, это есть одно из определений философии как таковой, согласно Иоанну Дамаскину), то методом для достижения цели являлась, в первую очередь, выработка такого важного духовного качества, как в н и м а н и е. И в этом смысле весьма показательно, что Н. О. Лосский также уделял огромное значение вниманию в своей теории мистической интуиции, о чем было сказано выше. По утверждению философа, данное качество необходимо для познания любого вида явлений : “Для созерцания объекта нужны, кроме наличности объекта, еще психологические (а у человека также физиологические) условия в самом субъекте, из них важнейшее - в н и м а н и е ( курсив С.Д.) , основанное на интересе к объекту, т. е. обусловленное определенным складом воли субъекта. Поэтому видит Бога только тот, кто всею душою хочет видеть Его” 37). Мы можем передать эту же мысль несколько иначе - видит Бога тот, кто в н е м л е т Ему.
Христианские подвижники тренировали внимание с помощью молитвенной практики, и подобная тренировка есть ничто иное, как способ к о н т р о л я ж е л а н и й адепта, способ очищения желаний, или религиозной сублимации.
О внимании и об интенциональности сознания говорит и Франк. В своей работе “Душа человека” он подчеркивает, что сущность душевной жизни заключается в “функции направленности, познавательной устремленности на объективное бытие, как бы в идеальной с л и т н о с т и с з а п р е д е л ь н ы м себе миром ( курсив С.Д.), она есть пучок лучей, существо которого и заключается именно в преодолении грани, отделяющей сам источник горения от окружающего его бытия, в живом познавательном соприкосновении со всем запредельным душе и в идеальном впитывании или включении его в себя”38). И далее, говоря о внимании, как “особой душевной силе”, Франк отмечает : “Внимание по собственной своей природе есть то состояние направленности, “сосредоточенности”, преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строго оформленное единство сознания, то состояние невыразимой “самоподобранности” и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни именно и приобщается к с в е т у з н а н и я ( курсив С.
6. Внимание как наиболее важный этап
гносеологического процесса.
Лосским разрабатывается теория гносеологической координации, как система взаимоотношений познающего субьекта (субстанциального деятеля) с миром, выступающим как органическое целое. Философ подчеркивает, что “это отношение как таковое не есть познание. Для того, чтобы обьект был не только связан с "я", но также им познан, субьект должен направить на обьект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов - осознания, внимания, дифференциации и т. п.” 34) . Мы, в свою очередь, можем заметить, что серия интенциональных умственных актов невозможна без актуализации субстанциальным деятелем соответствующего гносеологического процесса, то есть без сильного и осознанного ж е л а н и я. Лосский подчеркивал, что его гносеологическая теория интуитивизма основана на оптые, но она отличается от традиционного эмпиризма. “Согласно традиционному эмпиризму, опыт о внешнем мире весь состоит из субъективных психологических состояний познающего индивидуума; поэтому его можно назвать и н д и в и ду а л и с т и ч е с к и м э м п и р и з м о м; всесторонний интуитивизм можно, наоборот, назвать эмпиризмом у н и в е р с а л и с т и ч е с к и м, потому что согласно этому учению все виды бытия могут быть непосредственно наблюдаемы”35). Универсалистический эмпиризм, также как и индивидуалистический эмпиризм, основан на чувствах. Однако, нельзя забывать, что религиозная чувственность рождается из отрицания чувственности земной, то есть, прежде чем оказать доверие чувствам, в потенции своей способным “непосредственно наблюдать” все виды бытия, мы должны пройти через процесс их очищения (возгонки, сублимации) и лишь затем, на новой ступени, отдаться во власть их свободного проявления.
Опыт христианской аскетики, изучаемый Вышеславцевым, свидетельствует, что целью духовной практики аскетов как раз и было очищение чувств, или страстей, на пути любви к Богу. Комментируя высказывания Максима Исповедника, для которого “любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую”, Вышеславцев отмечает : “Страсти неплохи сами по себе, они “хороши в руках ревнителей доброй жизни”. Даже такие страсти, как “вожделение”, “сластолюбие”, “страх”, - допускают сублимацию : вожделение превращается в “стремительный порыв желания божественных благ”; сластолюбие - “в блаженство и восхищение ума божественными дарами”; страх - в боязнь ответственности за грех; печаль - в раскаяние”36).
Если целью христианских аскетов и мистиков было достижение состояния л ю б в и к Б о г у ( более того, это есть одно из определений философии как таковой, согласно Иоанну Дамаскину), то методом для достижения цели являлась, в первую очередь, выработка такого важного духовного качества, как в н и м а н и е. И в этом смысле весьма показательно, что Н. О. Лосский также уделял огромное значение вниманию в своей теории мистической интуиции, о чем было сказано выше. По утверждению философа, данное качество необходимо для познания любого вида явлений : “Для созерцания объекта нужны, кроме наличности объекта, еще психологические (а у человека также физиологические) условия в самом субъекте, из них важнейшее - в н и м а н и е ( курсив С.Д.) , основанное на интересе к объекту, т. е. обусловленное определенным складом воли субъекта. Поэтому видит Бога только тот, кто всею душою хочет видеть Его” 37). Мы можем передать эту же мысль несколько иначе - видит Бога тот, кто в н е м л е т Ему.
Христианские подвижники тренировали внимание с помощью молитвенной практики, и подобная тренировка есть ничто иное, как способ к о н т р о л я ж е л а н и й адепта, способ очищения желаний, или религиозной сублимации.
О внимании и об интенциональности сознания говорит и Франк. В своей работе “Душа человека” он подчеркивает, что сущность душевной жизни заключается в “функции направленности, познавательной устремленности на объективное бытие, как бы в идеальной с л и т н о с т и с з а п р е д е л ь н ы м себе миром ( курсив С.Д.), она есть пучок лучей, существо которого и заключается именно в преодолении грани, отделяющей сам источник горения от окружающего его бытия, в живом познавательном соприкосновении со всем запредельным душе и в идеальном впитывании или включении его в себя”38). И далее, говоря о внимании, как “особой душевной силе”, Франк отмечает : “Внимание по собственной своей природе есть то состояние направленности, “сосредоточенности”, преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строго оформленное единство сознания, то состояние невыразимой “самоподобранности” и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни именно и приобщается к с в е т у з н а н и я ( курсив С.
|
|