В пятой главе данной работы мы говорили, что даже Абсолют, в Своем личностном, Божественном проявлении, не является самодостаточным. Полнота Божественного бытия ( бытия Абсолюта) постоянно (вечно) наполняется со-бытием действительных личностей, субстанциональных деятелей, достигших преображенного (единосущного) состояния, то есть “деятельным соборным участием в ней тварей Божиих”, как сказал бы Лосский. 24) Таким образом, для единичной индивидуальной души, достигшей качества единосущности, или святости,   со-бытие с Абсолютом порождает с о б ы т и е,  когда  душа находит эмоциональный ответ,  о т к л и к, идущий от одного (Божественного) Л и к а  к лику другому. Только с наступлением этого события мы ощущаем близость и очевидность духовного бытия, в котором обретаем явленную нам тайну, Высшее совершенство, дыхание “живого Бога”, увеличивающее наше желание общения с Ним.

  Если провести даже самый беглый и поверхностный анализ нашей земной (эмпирической жизни), то мы с неизбежностью придем к выводу, что подлинным, наиболее запоминающимся     с о б ы т и е м  в ней является л ю б о в ь. Поэты и писатели обоготворяют первую любовь, как первое и наиболее значимое событие в жизни. Но что есть вообще любовь, как не встреча с личностью, обладающей совершенством, то есть д у х о в н о й  личностью ( вспомним цитату И.Ильина “Дух живет  повсюду, где  появляется или  переживается людьми  С  о в е р ш е н с т в о”). В.В. Розанов удивительно точно описывает любовь, симптомом которой является “онтологическое единство” двух влекущихся друг к другу людей : “Только такая любовь к человеку есть настоящая, не преуменьшенная против существа любви и ее задачи, - где любящий совершенно не отделяет себя в мысли и не разделяется как бы в самой крови и нервах от любимого”25).

   Вместе с тем, земная любовь имеет свои временные (онтологические) ограничения. Именно поэтому ее нельзя считать подлинным духовным событием.  Франк в своих поздних работах говорит о  “в с т р е ч е  с Б о г о м”, как о самом главном и е д и н с т в е н н о м  событии в человеческой жизни. Настоящая (эмоционально, или диалогически окрашенная) встреча с Богом рождает отклик в душе - навечное запечатление в ней Божественного лика, как сокровенного, наивысшего идеала. По твердому убеждению С.Л. Франка, только в осознанном опыте веры, т.е. в религиозной встрече с Живым и Личным Богом, личность человеческая обретает сама себя и становится сама собой. В одном из своих писем к Л.Бинсвангеру он говорит об “активности направленной на “меня” реальности”, и, в частности, замечает, что она есть : “реальность, как “голос”, “зов”, “обращение”. “Основоположное значение “явления Ты” (как и его объяснения) состоит в том, что “Ты” является “откровенной реальностью”, а не объектом познания”26).

  Удивительно, но Вышеславцев в своих историко-философских исследованиях  постоянно говорит об этом же -    о     “п р и з ы в е”, идущем сверху, из области Абсолютного, цитируя поэтическую строку “к свободе призваны вы, б р а т ь я”. Без этого “призыва” нет, и не может быть подлинной свободы (полноты бытия), более того, этот призыв есть категорическое условие последнего транса, выводящего нас на простор Абсолютного.  И наконец, Лосский в своих трудах говорит о  “е д и н о д у ш и и”, как главной характеристики  Божьего Царства, о  п р е о б р а ж е н н ы х   д у х о н о с н ы х  телах, когда качественно новая онтология рождает новую антропологию, поскольку эти ангелические духоносные тела в з а и м о п р о н и ц а е м ы,  они  состоят из таких “пространственно-эстетических содержаний”, как свет, звук, тепло, аромат и т.п. Поэтому в Царстве Божьем “осуществляется не только совершенное е д и н о д у ш и е, но и совершенное   о б щ е н и е   т е л”27).

 

         6. Онтологический статус духовной индивидуальности

    Если проанализировать воззрения русских философов, касающиеся онтологического статуса нашей духовной индивидуальности ( не углубляясь в экзистенциально-религиозную сторону вопроса и ограничиваясь лишь собственно философской частью), то следует отметить, что мы  можем найти  параллели в учении Лосского  о том, что субстанциальные деятели в  своем преображенном состоянии единосущны Творцу и учении Вышеславцева о качественном субстанциальном подобии индивидуального “я” и Бога. Заслугой Вышеславцева  является то, что он, следуя персоналистической традиции русской религиозной философии, подвергает беспощадной критике  те  имперсональные  теории Абсолюта, которые приводят к духовной гордыне и являются направлениями человекобожеского, а не Богочеловеческого развития. Эти теории находят свое выражение в афоризмах : “Я непрерывно с т а н о в л ю с ь  Б о г о м; Я есть нечто гораздо большее, чем я думал; между Богом и человеком разница только  в  степени", “Ego-абсолютоподобно”, и для  их  развенчания Вышеславцев приводит безупречную философскую аргументацию :  "Сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, - не значит сказать, что между Богом  и  человеком разница только  в степени.