Это различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако,
противопоставление их, и чистый практический разум не хочет, чтобы
отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти
притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге. В
некотором отношении забота о своем счастье может быть даже долгом - отчасти
потому, что оно (сюда относится умение, здоровье, богатство) может
заключать в себе средства для исполнения своего долга, отчасти потому, что
его отсутствие (например, бедность) таит в себе искушение нарушить свой
долг. Однако содействие своему счастью никогда не может быть
непосредственным долгом, а тем более принципом всякого долга. А так как все
определяющие основания воли, за исключением чистого практического закона
разума (морального закона), эмпирические, следовательно, как эмпирические
относятся к принципу счастья, то все они должны быть обособлены от высшего
нравственного основоположения и не должны быть включены в него в качестве
условия, так как это так же уничтожило бы всякую нравственную ценность, как
эмпирическая примесь к геометрическим основоположениям уничтожила бы всякую
математическую очевидность - самое лучшее, что (по мнению Платона (7))
имеется в математике и что даже важнее всякой пользы ее.

Вместо дедукции высшего принципа чистого практического разума, т. е.
объяснения возможности подобного априорного познания, можно указать лишь на
то, что если признают возможность свободы действующей причины, то следует
признать не только возможность, но даже и необходимость морального закона
как высшего практического закона разумных существ, которым приписывается
свобода причинности их воли: оба понятия столь неразрывно связаны между
собой, что практическую свободу можно определить и как независимость воли
от всякого другого закона, за исключением морального. Но свободу
действующей причины, особенно в чувственно воспринимаемом мире, отнюдь
нельзя усмотреть по ее возможности; хорошо еще, если мы можем быть
достаточно уверены в том, что нет доказательств ее невозможности, а
моральный закон, который ее постулирует, заставляет нас и тем самым дает
нам право признать ее. Но многие все еще думают, что они могут объяснить
эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную
способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение
которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов
воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа,
принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все
дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает
для нас чистый практический разум посредством морального закона, а именно
открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-то
трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный
закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания
определения. Вот почему необходимо привести здесь еще некоторые доводы
против этого заблуждения и для того, чтобы показать всю поверхностность
эмпиризма.

Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от
причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это
существование определимо во времени, следовательно как явлений, в
противоположность их причинности как вещей в себе. Но если определения
существования вещей во времени признают за определения вещей в себе (так
обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак
нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В самом деле, из
первой следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который
происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что
было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в
моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих
оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент
времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. Более того,
если бы я даже признавал все свое существование независимым от какой бы то
ни было чуждой причины (например, от бога), так что определяющее основание
моей причинности и даже всего моего существования было бы не вне меня, то и
это отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу. В самом
деле, в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к
деятельности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori
бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее же
определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной
цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы
свободой.

Если, следовательно, хотят приписывать свободу существу, чье существование
определено во времени, то по крайней мере в этом отношении нельзя исключать
его существование, стало быть, и его поступки из закона естественной
необходимости всех событий; это было бы равносильно предоставлению его
слепой случайности.