Иммануил Кант
Критика практического разума


Предисловие

Введение. Об идее критики практического разума

Часть первая. Учение чистого практического разума о началах

Книга первая. Аналитика чистого практического разума

Глава первая. Об основоположениях чистого практического разума

I. О дедукции основоположений чистого практического разума

II. О праве чистого разума в практическом применении на такое расширение,
которое само по себе невозможно для него в спекулятивном применении

Глава вторая. О понятии предмета чистого практического разума

О топике чистой практической способности суждения

Глава третья. О мотивах чистого практического разума

Критическое освещение аналитики чистого практического разума

Книга вторая. Диалектика чистого практического разума.

Глава первая. О диалектике чистого практического разума вообще

Глава вторая. О диалектике чистого практического разума в определении
понятия о высшем благе

I. Антиномия практического разума

II. Критическое устранение антиномии практического разума

III. О первенстве чистого практического разума в его связи со спекулятивном

IV. Бессмертие души как постулат чистого практического разума

V. Бытие божье как постулат чистого практического разума

VI. О постулатах чистого практического разума вообще

VII. Как можно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении,
не расширяя при этом его познания как разума спекулятивного

VIII. О признании истинности из потребности чистого разума

IX. О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его
познавательных способностей

Часть вторая. Учение о методе чистого практического разума.

Заключение



Предисловие


В настоящем исследовании будет достаточно объяснено, почему эта критика
называется критикой не чистого практического разума, а просто практического
разума вообще, хотя, казалось, больше подходило бы первое заглавие ввиду
параллелизма между практическим и спекулятивным разумом. Это исследование
должно доказать только то, что чистый практический разум существует, и с
этой целью оно критикует всю его практическую способность. Если это ему
удастся, то нет надобности критиковать самое чистую способность, чтобы
узнать, не выходит ли здесь разум с этой способностью как одной лишь
претензией за свои границы (как это случается со спекулятивным разумом). В
самом деле, если он как чистый разум действительно есть практический разум,
то он на деле доказывает свою реальность и реальность своих понятий, и
тогда ни к чему всякое умствование против возможности для него быть
таковым.

С допущением этой способности твердое основание приобретает и
трансцендентальная свобода, и именно в том ее абсолютном значении, в каком
нуждался спекулятивный разум при применении понятия причинности, чтобы
спасаться от антиномии, в которую он неизбежно запутывается, когда в ряду
причинной связи хочет мыслить себе безусловное, но там он мог установить
это понятие только как проблематическое, как не невозможное, не будучи в
состоянии подтвердить объективную реальность его, и лишь с той целью, чтобы
из-за мнимой невозможности того, что он должен признать по крайней мере
мыслимым, не быть оспариваемым по существу и не быть ввергнутым в бездну
скептицизма.

Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим
законом практического разума, составляет опору всего здания системы
чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о боге и
бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры,
присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и
объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода
действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.

Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность
которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие
(1) морального закона, который мы знаем. Идеи же о боге и бессмертии не
условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли,
определенной этим законом, т. е. [условия] одного лишь практического
применения нашего чистого разума; стало быть, мы не можем даже утверждать,
что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их
действительности. Но все же они условия применения морально определенной
воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу). Следовательно,
можно и должно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя
мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее. Для последнего
требования в практическом отношении достаточно того, что они не заключают в
себе внутренней невозможности (противоречия).