) и "Государство" (V 475 I bс).

Там же (I 19, 65) Цицерон вслед за Панецием говорит о присущем греку и перенятом римлянами желании первенствовать. Нужно только, продолжает он, чтобы это желание подчинялось общему благу и духу гражданского согласия, избегая неуважения к государству и придерживаясь золотой середины между демагогическим плебейством и аристократизмом. В параллель к этому де Плас указывает целый ряд мест из Платона: R.Р. I 342 с, IV 420 b-с, 421 b; Alcib. I 126 с; Legg. IV 715 b.

Особенно много прямых цитат из Платона де Плас находит у Цицерона в его рассуждении о великодушии. Начинающийся в I 27, 93 разбор благолепия (decorum) и четвертой кардинальной добродетели, целомудрия (sцphrosynё), не столь богат платоновскими цитатами, однако и здесь часто можно находить платоновские мотивы. Такие платоновские мотивы де Плас обнаруживает в конце рассуждения о decorum, благолепии, у Цицерона (этот термин – перевод греческого prepon). Это decorum, благолепие, представляет в нравственно-прекрасном (calon) собственно эстетический момент. Здесь, в благолепии, – смирение (vereeundia) и как бы "украшенность" жизни (Cic. De off. I 27, 93 = frg. 107). Причем эта жизненная красота присуща лишь человеку; никакое другое живое существо "не ощущает" красоты и прелести (I 4, 14 = frg. 98). Здесь "украшенность жизни", ornatus vitae, соответствует "космосу" пифагорейцев и Платона, гармонии души и мира, как она определяется в "Горгии" Платона (506 с – 508 а). И о той же красоте как природном стремлении человека Платон говорит в "Государстве" (II 372 а-е), в "Политике" (272 а-b, 27 b-с), в "Тимее" (22 d), в "Критии" (109 d – 110 а), в "Законах" (III 676 а – 682 е; IV 713 с – 714 а).

После того как Цицерон, излагающий Панеция, доказал нераздельность нравственно-прекрасного (honestum) и благолепия (decorum), он распространяет благолепие на три других момента нравственно-прекрасного: благоразумие, справедливость и великодушие. Honestum, нравственная красота, нуждается для своего проявления в искусстве, и это искусство есть искусство жизни, в котором, в согласии с платоновским идеалом, сплетаются доброе, прекрасное и истинное. Как и везде у Панеция, рассуждение стремится к конкретности: в De off. I 96 проводится различие между двумя видами decorum (благолепия), причем первый его вид присущ всем добродетелям вместе, а второй – каждой из них; затем, рядом с описанием человеческой природы вообще дается и характеристика человеческого индивида. Тем самым Панеций вносит эллинистическую ноту в этику, унаследованную от Платона через древних стоиков: недаром ведь, замечает де Плас, эпоха Панеция в Александрии была эпохой жанровой литературы и портрета524. Об индивидуальности говорится в двух аспектах, как о совпадающей с человеческой природой вообще и как о некой "персоне", как бы драматической роли, исполняемой человеком в жизни.

Интерес к психологии личности, подчеркивает де Плас, отличает Панеция от первых стоиков и заставляет его отдавать предпочтение дарованиям и талантам отдельного человека, а не его общим чертам и свойствам. Ведь в противном случае, то есть если бы человек не развивал своего таланта, он оказался бы ниже даже "лицедеев", которые так хорошо умеют исполнять свою роль (De off. I 31, 114). Ниже (I 31, 115) Цицерон – Панеций вводят даже еще два рода масок-"личностей", которые носит человек: одну его заставляют надевать обстоятельства, а другую он сам находит нужным носить. В общем и целом, все это входит в идеал нравственного добра и счастья у Панеция, которое заключается в том, чтобы жить в соответствии с глубинными инстинктами (aphormai), которые у человека имеются от природы (trg.96).

"Отказываться видеть в этих тонких наблюдениях платонизм, – пишет де Плас, – значит забыть множество текстов о философском смысле, разбросанных в "Государстве", "Теэтете", "Политике", "Законах", "Послезаконии"525. Де Плас предполагает даже, что "бесстрастие" и "безболезненность" Панеций отвергал (об этом – frg. III) тоже под влиянием Платона, или, по крайней мере, под влиянием платоновского "Филеба". Как и Платон, Панеций требует от инстинкта лишь послушания разуму (frg. 107). Радость жизни, eythymia, о которой Панеций написал специальный трактат и которая проистекает от поведения, согласного с дарованиями и темпераментом человека, составляет предмет II книги "Законов" (II 653 а – 654 а). В частности, Платон пишет здесь, что потребность в движении, свойственная всем живым существам, у человека имеет ту особенность, что выражается в сопровождении ритма и гармонии, недоступных для детенышей животных. Не является ли этот текст, спрашивает де Плас, одним из источников для Панеция – Цицерона в уже приведенном отрывке I 4, 14 (frg. 98)?526

"Лет 25 назад, – завершает свою статью де Плас, – у П.Филиппсон527 были отмечены четыре главных момента Панеция в области нравственности: 1) Совершенный мудрец неосуществим, у доброго человека есть свои достоинства; 2) Обладание некоторыми внешними благами необходимо для счастья; 3) Следует учитывать человеческую личность; 4) "Страсти" осуждаются, лишь когда они чрезмерны, "апатия" не предполагает бесчувственности.