Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Первая есть обращенная на себя, центростремительная, отрицательная сила (ср. фихтевское Я). Вторая – обращенная вовне, центробежная, утвердительная сила ("мир духов"). Третья – единство двух первых. Шеллинг обозначает их соответственно: А 1, А 2, А 3, или –А, +А, ±А. Заимствуя образы платоновского "Пира", он называет –А бедностью, +А богатством, а результат их брака, ±А, мировой душой. Мировая душа – это синтез пустого существования первой потенции и безличного богатства второй. Поэтому мировая душа есть связующее звено, посредница между миром и богом. Но три потенции составляют лишь природу абсолюта. Над природой возвышается преодолевающая ее свобода. Поэтому тайна мирового единства символизируется числом четыре. Шеллинг указывает при этом на тетраграмму имени. Яхве (JHWH) и на пифагорейскую тетрактиду {ibid., 261, 273}.
В последний период творчества Шеллинг много сил посвящает истолкованию древней мифологии. Подобно поздним неоплатоникам, он выстраивает рядом с философией целый параллельный мир мифологических образов, в которых, по его мнению, уже в свое время отразились главные тайны бытия. Всю мировую историю и соответственно свою философию Шеллинг делит на две части. Философия мифологии имеет дело с периодом, когда естественный процесс богопознания выражался в образах и, позднее, в мыслях. Философия откровения повествует о периоде, начавшемся со сверхъестественного открытия истины и знаменующегося преодолением природы свободой. Философия приводит ко внутреннему единству и образное, и понятийное, и сверхъестественное знание.
С историко-философской точки зрения интересно не столько то, что Шеллинг погружается в интерпретацию мифологии, сколько то, что. само его философствование становится мифологичным. Вместо анализа понятий и соответствующей им объективности Шеллинг предлагает описание процесса, который предстает его внутреннему взору. Этот почти визионерский рассказ о "божественных делах" сохраняет еще связь с философией, поскольку ключевые идеи имеют понятийное обоснование, но ничто не изменится, если оставить в его работах только дескриптивную часть. Здесь стоит различить обычный метод философии, при котором для интерпретации реальности выбирается какая-то модель, служащая преимущественным образцом процесса или явления, и метод Шеллинга. Роль модели может выполнять космос, живой организм, формальная логика, геометрия. У Фихте и Гегеля такой моделью является социально-этическая действительность. У Шеллинга, пожалуй, ведущая модель – душа: его детальные и экспрессивные описания борьбы различных сил удивительно похожи на мир, открытый современной фундаментальной психологией. Но все это не дает никаких оснований сводить философию к тем моделям, которые она использует. Поскольку Шеллинг не отказывается от понятийных критериев и сохраняет в качестве точки отсчета позицию философа, он все еще принадлежит классической? эпохе метафизики. Но есть и такие особенности метода Шеллинга, которые делают его одним из первых мыслителей новейшего периода западной философии. Прежде всего это как раз касается нашей темы.
Что нового внес Шеллинг в учение о бытии? Ответить на этот вопрос можно, выяснив значение его дистинкции бытия и сущего. Шеллинг несколько преувеличил новизну своей идеи. У Аристотеля мы встречала достаточно четко выраженное учение о различии существующего и его бытия, он же показал, в каком смысле это различие применимо к богу, а в каком – нет. У него же ясно сформулировано понимание материи-стересиса как воли к существованию, причем Аристотель ссылается на это учение как на давно существующее. Много соответствующего материала можно найти в средневековой философии, начиная с Боэция. Шеллинг подчеркивает, что он трактует эту дистинкцию не формально, а реально, однако не нужно вспоминать Бёме, чтобы найти предшественников Шеллинга: для того и различали разные смыслы чистого бытия арабские и латинские толкователи "Метафизики", чтобы объяснить отношения абсолюта к миру.
При всем этом Шеллинг прав, считая свою дистинкцию новым шагом философии. Забегая вперед, сравним его и гегелевское учения о бытии. Для Шеллинга бытие есть бессознательное и бессодержательное начало, но оно есть. "Быть" и в то же время не "быть чем-то" противоречиво, поэтому бытие стремится к своему максимуму. Абсолютная личность – это максимум бытия, но она уже не "что-то", так как для нее "быть чем-то" меньше, чем просто "быть". Абсолютная личность – это все "что-то", собранные уникальным способом в личностное "всё". По Гегелю, в основе движения абсолюта, то есть в начале и в конце, лежит то же противоречие: бытие есть, но как "просто бытие" оно – ничто, поэтому последовательность превращений приводит бытие к абсолютному духу, к личности. И Гегель и Шеллинг понимают различие бытия и сущего вполне реально, то есть как онтологическую структуру, а не как прием мысли. Но для Гегеля и в начале и в конце движения бытие уже есть понятие; сама необходимость движения родственна логической необходимости, точнее, субъективная логика есть не что иное, как отражение этой первологики. Шеллинг ограничивает понятие сферой "философии (но – еще раз подчеркнем – не пытается его разоблачить как фикцию), а бытие изображает как принципиально внепонятийную реальность.
В последний период творчества Шеллинг много сил посвящает истолкованию древней мифологии. Подобно поздним неоплатоникам, он выстраивает рядом с философией целый параллельный мир мифологических образов, в которых, по его мнению, уже в свое время отразились главные тайны бытия. Всю мировую историю и соответственно свою философию Шеллинг делит на две части. Философия мифологии имеет дело с периодом, когда естественный процесс богопознания выражался в образах и, позднее, в мыслях. Философия откровения повествует о периоде, начавшемся со сверхъестественного открытия истины и знаменующегося преодолением природы свободой. Философия приводит ко внутреннему единству и образное, и понятийное, и сверхъестественное знание.
С историко-философской точки зрения интересно не столько то, что Шеллинг погружается в интерпретацию мифологии, сколько то, что. само его философствование становится мифологичным. Вместо анализа понятий и соответствующей им объективности Шеллинг предлагает описание процесса, который предстает его внутреннему взору. Этот почти визионерский рассказ о "божественных делах" сохраняет еще связь с философией, поскольку ключевые идеи имеют понятийное обоснование, но ничто не изменится, если оставить в его работах только дескриптивную часть. Здесь стоит различить обычный метод философии, при котором для интерпретации реальности выбирается какая-то модель, служащая преимущественным образцом процесса или явления, и метод Шеллинга. Роль модели может выполнять космос, живой организм, формальная логика, геометрия. У Фихте и Гегеля такой моделью является социально-этическая действительность. У Шеллинга, пожалуй, ведущая модель – душа: его детальные и экспрессивные описания борьбы различных сил удивительно похожи на мир, открытый современной фундаментальной психологией. Но все это не дает никаких оснований сводить философию к тем моделям, которые она использует. Поскольку Шеллинг не отказывается от понятийных критериев и сохраняет в качестве точки отсчета позицию философа, он все еще принадлежит классической? эпохе метафизики. Но есть и такие особенности метода Шеллинга, которые делают его одним из первых мыслителей новейшего периода западной философии. Прежде всего это как раз касается нашей темы.
Что нового внес Шеллинг в учение о бытии? Ответить на этот вопрос можно, выяснив значение его дистинкции бытия и сущего. Шеллинг несколько преувеличил новизну своей идеи. У Аристотеля мы встречала достаточно четко выраженное учение о различии существующего и его бытия, он же показал, в каком смысле это различие применимо к богу, а в каком – нет. У него же ясно сформулировано понимание материи-стересиса как воли к существованию, причем Аристотель ссылается на это учение как на давно существующее. Много соответствующего материала можно найти в средневековой философии, начиная с Боэция. Шеллинг подчеркивает, что он трактует эту дистинкцию не формально, а реально, однако не нужно вспоминать Бёме, чтобы найти предшественников Шеллинга: для того и различали разные смыслы чистого бытия арабские и латинские толкователи "Метафизики", чтобы объяснить отношения абсолюта к миру.
При всем этом Шеллинг прав, считая свою дистинкцию новым шагом философии. Забегая вперед, сравним его и гегелевское учения о бытии. Для Шеллинга бытие есть бессознательное и бессодержательное начало, но оно есть. "Быть" и в то же время не "быть чем-то" противоречиво, поэтому бытие стремится к своему максимуму. Абсолютная личность – это максимум бытия, но она уже не "что-то", так как для нее "быть чем-то" меньше, чем просто "быть". Абсолютная личность – это все "что-то", собранные уникальным способом в личностное "всё". По Гегелю, в основе движения абсолюта, то есть в начале и в конце, лежит то же противоречие: бытие есть, но как "просто бытие" оно – ничто, поэтому последовательность превращений приводит бытие к абсолютному духу, к личности. И Гегель и Шеллинг понимают различие бытия и сущего вполне реально, то есть как онтологическую структуру, а не как прием мысли. Но для Гегеля и в начале и в конце движения бытие уже есть понятие; сама необходимость движения родственна логической необходимости, точнее, субъективная логика есть не что иное, как отражение этой первологики. Шеллинг ограничивает понятие сферой "философии (но – еще раз подчеркнем – не пытается его разоблачить как фикцию), а бытие изображает как принципиально внепонятийную реальность.
|
|