Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Эта подвижность идеи намечена в "Федоне". Уже в среднем периоде творчества Платона мы находим отличие от позиции тех, кого Платон называл "друзьями идей" (eidon philoi) (Soph. 248). Co времен Шлейермахера с "друзьями" принято отождествлять мегариков, и поскольку других претендентов на этот титул в сократовскую эпоху найти нельзя, то с этим следует согласиться, если только не допустить существование внешкольной группы, разрабатывавшей эйдологию одновременно с ранним Платоном. Но все же никаких свидетельств о наличии у мегариков учения о множестве идеальных замкнутых в себе сущностей у нас нет. Как бы там ни было, те загадочные "протоплатоники", о которых упоминают сам Платон и Аристотель, отрицали способность идей быть причастными движению. Платон же с первых развернутых эйдологических построений делает темой размышления подвижность неподвижных идей. Позднее толкование бытия как dynamis, то есть как силы или способности (в том числе способности души; см.: Resp. 477), не является, таким образом, разрывом с ранним периодом.
На основе приведенных характеристик эйдоса попытаемся в самом абстрактном виде сделать предварительный вывод относительно понимания бытия у Платона, не затрагивая поздних концепций блага и инобытия. Обычный для Платона контекст, в котором возникает тема бытия, это противопоставление двух миров: истинно сущего и постоянно стремящегося к существованию. Характерен отрывок из "Тимея": "...должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее" (ti to on aei, genesin de oyk echon, kai ti to gignomenon men, on de oydepote) (Tim. 27d-28a), а также из "Федона": "...мы установим два рода вещей – зримые и безвидные (dyo eide ton onton, to men horaton, to de aeides)... Безвидные всегда неизменны, а зримые непрерывно изменяются" (79а). В "Филебе" уточняется их субординация: бытие (oysia) и становление (genesis) связаны так, что все становление в целом становится ради всего бытия (xympasan de genesin oysias heneka gignesthai xympases) (54c). Напряженные отношения между видимым и невидимым задают тон всем платоновским рассуждениям о бытии, причем та неудовлетворенность видимым миром, которая заставляет искать иной мир, возникает не столько из-за его текучести, сколько из-за несамодостаточности явлений. Текучесть ученик Кратила ощущал предельно остро, но логически она не столь уже бесспорна; куда очевиднее для него неспособность чувственного мира быть собственным основанием.
Таким образом, у Платона невидимое основание видимого дано через явления и описывается на языке явленного мира. В этом, в частности, одна из причин того, что бытие часто называется эйдосом или идеей, хотя "вида"-то оно как раз и не имеет. Положительное описание бытия в диалогах Платона возвращает нас к элейскому учению и тем его интерпретациям, которые были даны в поздней досократике: с одной стороны, бытие – единственно сущая реальность, с другой – оно плюралистично, и каждый его элемент имеет индивидуальную форму. Общепризнано влияние, оказанное на Платона пифагорейцами; иногда упоминают Анаксагора, реже – Демокрита. Но все эти сопоставления необходимы как для понимания генезиса учения об идеях (эйдологии), так и для понимания специфики платонизма. Общее у Платона и досократиков в том, что их учения представляют собой компромисс между элейской онтологией и традиционной философской космологией, достигаемый признанием "двух видов" (ср. у Парменида В8, ст. 53-59, где говорится о двух morphai, одну из которых следует отбросить) и индивидуальности, то есть неделимости и характерности каждой единицы бытия. Различие – в том, что платоновское бытие принципиально выводится из мира протяженности в "мыслимое место", отъединяется от телесности. Это различие сохраняется, даже если учесть непростые отношения пифагорейцев и Демокрита к проблеме протяженности.
Более частные, но не менее интересные различия состоят в том, что каждый из вариантов закрепляет за бытием один из моментов чувственного мира: пифагорейцы – организацию вещества, Анаксагор – устойчивые качества, Демокрит – пространственную схему, Платон – любой феномен становления, что парадоксальным образом ставит его ближе к миру чувственного многообразия, чем других толкователей бытия. Поскольку ничто не возникает без причины, всякое явление нужно возводить к бытию (Tim. 28a), причем к его собственному, которое как скрытый центр стягивает вокруг себя неопределенное, колеблющееся становление вещи. Показательно, что у Платона меняется характер множества "посюсторонних" качеств: Анаксагор, например, ведет речь прежде всего о физических качествах, Платон для восхождения к "парадигме" чаще выбирает моральное качество – добродетель, красоту и т.п. Здесь он – ученик Сократа, воспринимающий моральное как более очевидное. Поэтому для него возникает вопрос, сам по себе не следующий из понятия идеи: может ли существовать прообраз ничтожной вещи и зла как такового. Идеальность – это не только бестелесность, но и идеал; идеальность бытия столь тесно связывалась в мышлении Платона с совершенством, что предметы, совершенство которых не имело морального смысла, рисковали остаться без идеи (Parm.
На основе приведенных характеристик эйдоса попытаемся в самом абстрактном виде сделать предварительный вывод относительно понимания бытия у Платона, не затрагивая поздних концепций блага и инобытия. Обычный для Платона контекст, в котором возникает тема бытия, это противопоставление двух миров: истинно сущего и постоянно стремящегося к существованию. Характерен отрывок из "Тимея": "...должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее" (ti to on aei, genesin de oyk echon, kai ti to gignomenon men, on de oydepote) (Tim. 27d-28a), а также из "Федона": "...мы установим два рода вещей – зримые и безвидные (dyo eide ton onton, to men horaton, to de aeides)... Безвидные всегда неизменны, а зримые непрерывно изменяются" (79а). В "Филебе" уточняется их субординация: бытие (oysia) и становление (genesis) связаны так, что все становление в целом становится ради всего бытия (xympasan de genesin oysias heneka gignesthai xympases) (54c). Напряженные отношения между видимым и невидимым задают тон всем платоновским рассуждениям о бытии, причем та неудовлетворенность видимым миром, которая заставляет искать иной мир, возникает не столько из-за его текучести, сколько из-за несамодостаточности явлений. Текучесть ученик Кратила ощущал предельно остро, но логически она не столь уже бесспорна; куда очевиднее для него неспособность чувственного мира быть собственным основанием.
Таким образом, у Платона невидимое основание видимого дано через явления и описывается на языке явленного мира. В этом, в частности, одна из причин того, что бытие часто называется эйдосом или идеей, хотя "вида"-то оно как раз и не имеет. Положительное описание бытия в диалогах Платона возвращает нас к элейскому учению и тем его интерпретациям, которые были даны в поздней досократике: с одной стороны, бытие – единственно сущая реальность, с другой – оно плюралистично, и каждый его элемент имеет индивидуальную форму. Общепризнано влияние, оказанное на Платона пифагорейцами; иногда упоминают Анаксагора, реже – Демокрита. Но все эти сопоставления необходимы как для понимания генезиса учения об идеях (эйдологии), так и для понимания специфики платонизма. Общее у Платона и досократиков в том, что их учения представляют собой компромисс между элейской онтологией и традиционной философской космологией, достигаемый признанием "двух видов" (ср. у Парменида В8, ст. 53-59, где говорится о двух morphai, одну из которых следует отбросить) и индивидуальности, то есть неделимости и характерности каждой единицы бытия. Различие – в том, что платоновское бытие принципиально выводится из мира протяженности в "мыслимое место", отъединяется от телесности. Это различие сохраняется, даже если учесть непростые отношения пифагорейцев и Демокрита к проблеме протяженности.
Более частные, но не менее интересные различия состоят в том, что каждый из вариантов закрепляет за бытием один из моментов чувственного мира: пифагорейцы – организацию вещества, Анаксагор – устойчивые качества, Демокрит – пространственную схему, Платон – любой феномен становления, что парадоксальным образом ставит его ближе к миру чувственного многообразия, чем других толкователей бытия. Поскольку ничто не возникает без причины, всякое явление нужно возводить к бытию (Tim. 28a), причем к его собственному, которое как скрытый центр стягивает вокруг себя неопределенное, колеблющееся становление вещи. Показательно, что у Платона меняется характер множества "посюсторонних" качеств: Анаксагор, например, ведет речь прежде всего о физических качествах, Платон для восхождения к "парадигме" чаще выбирает моральное качество – добродетель, красоту и т.п. Здесь он – ученик Сократа, воспринимающий моральное как более очевидное. Поэтому для него возникает вопрос, сам по себе не следующий из понятия идеи: может ли существовать прообраз ничтожной вещи и зла как такового. Идеальность – это не только бестелесность, но и идеал; идеальность бытия столь тесно связывалась в мышлении Платона с совершенством, что предметы, совершенство которых не имело морального смысла, рисковали остаться без идеи (Parm.
|
|