Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Равенства двух процессов в системе Шеллинга не получается, так как присущее интеллектуальной интуиции бессознательно-активное основание делает субстанцией обоих процессов природу. Шеллинг напрасно обвинял Фихте в том, что субъект-объектное тождество у него субъективно. Во всяком случае, понимание бытия у них совпадает, и это приводит к признанию однотипности систем несмотря на все попытки мыслителей обосновать свою оригинальность.
Кроме того, надо заметить, что если бы Шеллингу удалось построить последовательную систему тождества, то это, как ни странно, обострило бы проблему. Возникло бы самое труднопостижимое неравенство: зло в такой системе чувствовало бы себя естественнее, чем добро, потому что процесс преодоления внешней объективности был бы не преодолением отчуждения, а только его прекращением. Шеллинг в свой ранний период был, пожалуй, менее чуток к проблеме свободы, чем Фихте, и понимал свободу по-природному. Но в борьбе добра и зла ничья – это проигрыш добра. Используя излюбленную Шеллингом арифметическую символику, можно сказать, что + и – в сумме дают 0, но ведь ничто – это по всем метафизическим канонам место обитания зла. Поздние системы Шеллинга особо внимательны к проблеме зла и прямо ставят ее а связь с понятиями бытия и небытия. Это говорит о сознании Шеллингом недостатков своей ранней философии, несмотря на попытки включить ее как часть в зрелые системы.
Поздняя философия Фихте также пересматривает ряд установок наукоучения и, ориентируясь на традиции немецкой мистики, строит онтологию, исходящую не из перводействия, а из первобытия [45]. Кризис ранних вариантов наукоучения П. П. Гайденко сводит в следующую формулу: "должно существовать абсолютное бытие, чтобы было возможно абсолютное стремление" {26, 156}. Но стоило Фихте выбрать этот путь, как в его философии ведущими становятся классические темы старой онтологии. Бытие понимается как самоцель, причем не то или иное идеальное содержание, а просто бытие выступает и как цель человека (ср. с Аристотелем), и как цель абсолютного знания. Знание вообще трактуется как способ бытия свободы (ср. неоплатоническое учение об уме) и единственная форма бытия самости. Провозглашаемое тождество бытия, знания и жизни также находится в русле платонизма. Ведущая идея поздней философии – различение абсолютного бытия и абсолютного знания, которое есть лишь образ и явление недоступного нам бытия, – имеет свои прототипы во всех эпохах западной онтологии. Толкование существования как присутствия бытия в здесь-бытии, как встречи эмпирической определенности с абсолютом было развито до Фихте в схоластике XIII-XIV веков. Таким образом, инициатор спекулятивного движения в послекантовской философии остановился на глубоко традиционных идеях метафизики.
2. Понятие бытия в философской эволюции Шеллинга
Путь Шеллинга имеет некоторое внешнее сходство с эволюцией Фихте (внешнее не значит здесь поверхностное): оба постоянно работали над преодолением исходных противоречий своих систем, оба стремились сохранить некоторую степень верности Канту, оба перешли к религиозно-этической проблематике (один от натурфилософской и эстетической, другой – от моральной и гносеологической), для обоих важным стимулом явилась немецкая мистика (для Фихте – Экхарт, для Шеллинга – Бёме). При всем этом Шеллинг в итоговых своих построениях решительно выходит за рамки классической традиции онтологического мышления и представляет своим развитием важный для понимания кризиса онтологизма феномен [46].
В начале переходного периода своего творчества Шеллинг формулирует свое понимание основного вопроса философии: "Почему вообще есть сущее, а не ничто?". Проблема, поставленная в его исследованиях о свободе {102}, а именно, как объяснить сосуществование абсолюта, свободы и зла, в значительной мере решается за счет новой концепции бытия, призванной ответить на основной вопрос философии. Для решения необходимо найти нечто, что существует в боге, но не есть бог. Шеллинг делает это при помощи различения "сущности, поскольку она существует, и сущности, поскольку она есть только основа существования" {102, 25}. Бог, естественно, сам является основой своего существования, но Шеллинг подчеркивает, что хорошо известное прежним философам, это положение говорило об основе как о понятии, он же понимает основу как независимую реальность. "Содержащаяся в боге основа его существования не есть бог в абсолютном смысле, то есть бог, поскольку он. существует; ибо она – лишь основание его существования. Она есть природа в боге, неотделимая, правда, от него, но все же отличная от него сущность" {ibid., 26}. Основа существования предшествует существующему богу, но он первичнее основы, так как ее не было бы без бога. Вещи как бесконечно отличающееся от бытия бога становление "имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог" {102, 27}. Основа, или природа в боге, это бессознательное темное начало, которое стремится к рождению; оно есть воля к разуму, и посредством этой воли бог стремится найти свое подобие.
Кроме того, надо заметить, что если бы Шеллингу удалось построить последовательную систему тождества, то это, как ни странно, обострило бы проблему. Возникло бы самое труднопостижимое неравенство: зло в такой системе чувствовало бы себя естественнее, чем добро, потому что процесс преодоления внешней объективности был бы не преодолением отчуждения, а только его прекращением. Шеллинг в свой ранний период был, пожалуй, менее чуток к проблеме свободы, чем Фихте, и понимал свободу по-природному. Но в борьбе добра и зла ничья – это проигрыш добра. Используя излюбленную Шеллингом арифметическую символику, можно сказать, что + и – в сумме дают 0, но ведь ничто – это по всем метафизическим канонам место обитания зла. Поздние системы Шеллинга особо внимательны к проблеме зла и прямо ставят ее а связь с понятиями бытия и небытия. Это говорит о сознании Шеллингом недостатков своей ранней философии, несмотря на попытки включить ее как часть в зрелые системы.
Поздняя философия Фихте также пересматривает ряд установок наукоучения и, ориентируясь на традиции немецкой мистики, строит онтологию, исходящую не из перводействия, а из первобытия [45]. Кризис ранних вариантов наукоучения П. П. Гайденко сводит в следующую формулу: "должно существовать абсолютное бытие, чтобы было возможно абсолютное стремление" {26, 156}. Но стоило Фихте выбрать этот путь, как в его философии ведущими становятся классические темы старой онтологии. Бытие понимается как самоцель, причем не то или иное идеальное содержание, а просто бытие выступает и как цель человека (ср. с Аристотелем), и как цель абсолютного знания. Знание вообще трактуется как способ бытия свободы (ср. неоплатоническое учение об уме) и единственная форма бытия самости. Провозглашаемое тождество бытия, знания и жизни также находится в русле платонизма. Ведущая идея поздней философии – различение абсолютного бытия и абсолютного знания, которое есть лишь образ и явление недоступного нам бытия, – имеет свои прототипы во всех эпохах западной онтологии. Толкование существования как присутствия бытия в здесь-бытии, как встречи эмпирической определенности с абсолютом было развито до Фихте в схоластике XIII-XIV веков. Таким образом, инициатор спекулятивного движения в послекантовской философии остановился на глубоко традиционных идеях метафизики.
2. Понятие бытия в философской эволюции Шеллинга
Путь Шеллинга имеет некоторое внешнее сходство с эволюцией Фихте (внешнее не значит здесь поверхностное): оба постоянно работали над преодолением исходных противоречий своих систем, оба стремились сохранить некоторую степень верности Канту, оба перешли к религиозно-этической проблематике (один от натурфилософской и эстетической, другой – от моральной и гносеологической), для обоих важным стимулом явилась немецкая мистика (для Фихте – Экхарт, для Шеллинга – Бёме). При всем этом Шеллинг в итоговых своих построениях решительно выходит за рамки классической традиции онтологического мышления и представляет своим развитием важный для понимания кризиса онтологизма феномен [46].
В начале переходного периода своего творчества Шеллинг формулирует свое понимание основного вопроса философии: "Почему вообще есть сущее, а не ничто?". Проблема, поставленная в его исследованиях о свободе {102}, а именно, как объяснить сосуществование абсолюта, свободы и зла, в значительной мере решается за счет новой концепции бытия, призванной ответить на основной вопрос философии. Для решения необходимо найти нечто, что существует в боге, но не есть бог. Шеллинг делает это при помощи различения "сущности, поскольку она существует, и сущности, поскольку она есть только основа существования" {102, 25}. Бог, естественно, сам является основой своего существования, но Шеллинг подчеркивает, что хорошо известное прежним философам, это положение говорило об основе как о понятии, он же понимает основу как независимую реальность. "Содержащаяся в боге основа его существования не есть бог в абсолютном смысле, то есть бог, поскольку он. существует; ибо она – лишь основание его существования. Она есть природа в боге, неотделимая, правда, от него, но все же отличная от него сущность" {ibid., 26}. Основа существования предшествует существующему богу, но он первичнее основы, так как ее не было бы без бога. Вещи как бесконечно отличающееся от бытия бога становление "имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог" {102, 27}. Основа, или природа в боге, это бессознательное темное начало, которое стремится к рождению; оно есть воля к разуму, и посредством этой воли бог стремится найти свое подобие.
|
|