Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Если в "Теэтете" (155е) имеются в виду киники, то можно сделать вывод об отрицании ими всякого идеального бытия, всего того, за что нельзя "схватиться рукой".
Однако вопрос о единичности в мире непосредственной данности остается у киников непроясненным. Ведь без мышления человек не может стать индивидуумом и достичь добродетели; киническая этика требует не сингулярности, а индивидуальности. Очевидно, киник мог бы сказать, что человек должен подражать оторванному от мира понятию, а не текучей реальности. Конечно, этика киников призывает уйти от опасностей и соблазнов культуры к природе, но следует помнить, что ученик Сократа мог понимать природу уже не так, как первые фисиологи. Природа человека – в автономии сознания. Впрочем, и первые философы различали в природе закон стихии и закон мудрости: у Гераклита мудрость есть преодоление отделенности от природы, но в то же время мудрое – от всего отделенное. Задача мудрости – собраться в себе. Мудрец подобен тому простому элементу, который, по логике киников, не имеет определения и вступает лишь во внешние связи, не касающиеся его сущности. Можно вспомнить, что между Парменидом и Антисфеном находился мыслитель, который уже сделал из элейского метода выводы для индивидуума, но не оторвал его от природы, а сделал ее основой, – это Демокрит. Антисфен мог научиться у Демокрита мыслить индивидуум как безмятежный атом, знающий не только вечное движение, но и закон исономии. Мудрец, так же как и атом, свободен, потому что необходимость или логос возникают на уровне связей, а не на уровне простоты, индивидуум вне связей недоступен подчиняющей необходимости.
Отмеченные аспекты кинизма наводят на мысль об онтологической роли той абстрактной идеальности, которая была описана Антисфеном как мышление о сущности. Антисфен, конечно, резко отделяет жизненный поток от идеи, но вряд ли можно сказать, что он пренебрегает идеальной реальностью. Запрет идеального направлен против гипостазирования идеи; ее не может быть в природе, но в человеке, как это обнаружил Сократ, – ее естественное место. С точки зрения кинизма нелепо спрашивать, что является истинным бытием – жизнь или мысль; граница между истиной и иллюзией проходит в другом измерении, в моральном. Но для будущего развития идеи бытия работа, сделанная киниками, окажется весьма значимой. Здесь первостепенное значение имеет столкновение кинизма и платонизма, которое прямо или косвенно зафиксировано во многих текстах Платона. Утверждая, что киническая критика логики может производить впечатление только на юнцов и старцев-недоучек, Платон тем не менее много сил посвятил именно анализу кинических утверждений. Борьба киников, мегариков и платоников шла вокруг проблемы статуса идеального. Ясно, на каком полюсе находились киники [11], на каком – мегарики. Платон пытается преодолеть крайности этих позиций, но тем важнее для него логический предел, до которого доведена аргументация оппонентов. Как ни странно, учение Платона об экстремальном состоянии бытия – о едином благе – не противоречит тезису Антисфена о непознаваемости единого.
Киренаики, оставаясь в рамках проблематики сократических школ, сознательно снимают проблему бытия как таковую. Речь можно вести только о восприятиях, точнее, о состояниях (pathe). Их хорошо засвидетельствованный тезис гласит: "Только состояния постигаются" [12]. Если у Протагора, чье учение соотносимо в софистике, с киренским, релятивизм имеет онтологическое обоснование, то здесь мы сталкиваемся с принципиальным отказом от суждений о бытии. То, что способно вызвать pathe, может быть, и существует, но не есть то, что нам является (см.: Sext. Emp., Adv. Math. VII, 194; там же Секст указывает, что, с точки зрения киренцев, речь о явлениях состояний всегда истинна и они познаваемы, речь об их причинах всегда ложна. Естественно, что понятия в этом случае оказываются лишь именами). В "Теэтете", где критикуется точка зрения киренаиков, Платон дает следующую формулировку: "Ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а понятие "существовать" нужно отовсюду изъять [13], хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству" (157а-b).
Крайний феноменализм киренаиков дополняется крайним субстанциализмом мегариков. Скупая информация источников не дает возможности получить связную картину мегарского учения, и это тем более досадно, что его роль в становлении платонизма весьма существенна. Ясен общий принцип, который позволяет говорить о синтезе учений Парменида и Сократа. Единое и Благо сливаются в философии мегарцев в абсолютный принцип, не допускающий никакого иного существования. Только это Благо существует, ибо оно одно, подобно себе и одно и то же (Cic. Acad. II 42, 129). Евклид называл Благо Единым, приписывая ему разные имена: мышление (phronesis), бог, ум (noys) и пр. (Diog. L. II 106). Евклид признавал лишь одно бытие (Euseb. Praep. evang. XIV 17, 1) и лишь одну добродетель (Diog. L.VII 161).
Был ли между абсолютом и миром какой-либо промежуточный уровень множественного бытия, как это можно предположить из полемики Платона с "друзьями идей", сказать трудно.
Однако вопрос о единичности в мире непосредственной данности остается у киников непроясненным. Ведь без мышления человек не может стать индивидуумом и достичь добродетели; киническая этика требует не сингулярности, а индивидуальности. Очевидно, киник мог бы сказать, что человек должен подражать оторванному от мира понятию, а не текучей реальности. Конечно, этика киников призывает уйти от опасностей и соблазнов культуры к природе, но следует помнить, что ученик Сократа мог понимать природу уже не так, как первые фисиологи. Природа человека – в автономии сознания. Впрочем, и первые философы различали в природе закон стихии и закон мудрости: у Гераклита мудрость есть преодоление отделенности от природы, но в то же время мудрое – от всего отделенное. Задача мудрости – собраться в себе. Мудрец подобен тому простому элементу, который, по логике киников, не имеет определения и вступает лишь во внешние связи, не касающиеся его сущности. Можно вспомнить, что между Парменидом и Антисфеном находился мыслитель, который уже сделал из элейского метода выводы для индивидуума, но не оторвал его от природы, а сделал ее основой, – это Демокрит. Антисфен мог научиться у Демокрита мыслить индивидуум как безмятежный атом, знающий не только вечное движение, но и закон исономии. Мудрец, так же как и атом, свободен, потому что необходимость или логос возникают на уровне связей, а не на уровне простоты, индивидуум вне связей недоступен подчиняющей необходимости.
Отмеченные аспекты кинизма наводят на мысль об онтологической роли той абстрактной идеальности, которая была описана Антисфеном как мышление о сущности. Антисфен, конечно, резко отделяет жизненный поток от идеи, но вряд ли можно сказать, что он пренебрегает идеальной реальностью. Запрет идеального направлен против гипостазирования идеи; ее не может быть в природе, но в человеке, как это обнаружил Сократ, – ее естественное место. С точки зрения кинизма нелепо спрашивать, что является истинным бытием – жизнь или мысль; граница между истиной и иллюзией проходит в другом измерении, в моральном. Но для будущего развития идеи бытия работа, сделанная киниками, окажется весьма значимой. Здесь первостепенное значение имеет столкновение кинизма и платонизма, которое прямо или косвенно зафиксировано во многих текстах Платона. Утверждая, что киническая критика логики может производить впечатление только на юнцов и старцев-недоучек, Платон тем не менее много сил посвятил именно анализу кинических утверждений. Борьба киников, мегариков и платоников шла вокруг проблемы статуса идеального. Ясно, на каком полюсе находились киники [11], на каком – мегарики. Платон пытается преодолеть крайности этих позиций, но тем важнее для него логический предел, до которого доведена аргументация оппонентов. Как ни странно, учение Платона об экстремальном состоянии бытия – о едином благе – не противоречит тезису Антисфена о непознаваемости единого.
Киренаики, оставаясь в рамках проблематики сократических школ, сознательно снимают проблему бытия как таковую. Речь можно вести только о восприятиях, точнее, о состояниях (pathe). Их хорошо засвидетельствованный тезис гласит: "Только состояния постигаются" [12]. Если у Протагора, чье учение соотносимо в софистике, с киренским, релятивизм имеет онтологическое обоснование, то здесь мы сталкиваемся с принципиальным отказом от суждений о бытии. То, что способно вызвать pathe, может быть, и существует, но не есть то, что нам является (см.: Sext. Emp., Adv. Math. VII, 194; там же Секст указывает, что, с точки зрения киренцев, речь о явлениях состояний всегда истинна и они познаваемы, речь об их причинах всегда ложна. Естественно, что понятия в этом случае оказываются лишь именами). В "Теэтете", где критикуется точка зрения киренаиков, Платон дает следующую формулировку: "Ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а понятие "существовать" нужно отовсюду изъять [13], хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству" (157а-b).
Крайний феноменализм киренаиков дополняется крайним субстанциализмом мегариков. Скупая информация источников не дает возможности получить связную картину мегарского учения, и это тем более досадно, что его роль в становлении платонизма весьма существенна. Ясен общий принцип, который позволяет говорить о синтезе учений Парменида и Сократа. Единое и Благо сливаются в философии мегарцев в абсолютный принцип, не допускающий никакого иного существования. Только это Благо существует, ибо оно одно, подобно себе и одно и то же (Cic. Acad. II 42, 129). Евклид называл Благо Единым, приписывая ему разные имена: мышление (phronesis), бог, ум (noys) и пр. (Diog. L. II 106). Евклид признавал лишь одно бытие (Euseb. Praep. evang. XIV 17, 1) и лишь одну добродетель (Diog. L.VII 161).
Был ли между абсолютом и миром какой-либо промежуточный уровень множественного бытия, как это можно предположить из полемики Платона с "друзьями идей", сказать трудно.
|
|