Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Юм извлек из эмпиризма вывод, который предвосхитил идеи
Канта: реальное и идеальное не просто лишены возможности совпасть, но и не должны этого делать по своей природе. Между ними лежит принципиальная граница, а потому даже понятия внешней объективности и "я" не могут быть сохранены. Бытие – это фактичность данного момента. Отсюда следует не только знаменитое отрицание Юмом реальной причинности (этот вывод фактически уже был сделан Мальбраншем), но и фундаментальное изменение самого понятия реальности. Можно предполагать, что в действительности существуют те же закономерности, что и в нашем мышлении; можно предполагать, что объективный мир никогда не откроет нам своих законов или что они глубоко отличны от законов мышления; но общей предпосылкой этих допущений является уверенность в наличии позитивного или негативного аналога субъективности в виде объективного мира. Юм подверг сомнению саму эту предпосылку, основываясь на том, что субъективность и объективность равно принадлежат к миру идеального, тогда как реальный мир будет всегда онтологически иным.
Особенно важной чертой позиции Юма было то, что "иное" обнаруживалось им в первую очередь в самой чистой субъективности, в удельной сфере рационалистической метафизики. Лишенные бытийной значимости, идеальные структуры уступали место реальности вне-теоретического человеческого существования, которую Юм по инерции обозначал как психологическую реальность. Юм вполне обоснованно счел понятие чистого "я" главным препятствием для своей "психологии" и попытался доказать, что вместо "я" нам дан лишь поток атомарных психических состояний. Любопытным аналогом отрицания чистого "я" в юмовской философии может служить (если избежать обращения к восточной философии) соответствующая концепция Эпикура: в обоих случаях косвенным объектом критики была традиционная онтология с ее приматом идеальных общностей.
Итак, мы можем заметить, что итоги, которые могла бы подвести онтология в начале XVIII века, при всем различии теоретических позиций имеют известный инвариант. То, что в классической метафизике было во всяком случае максимальным обобщением мирового многообразия, то есть понятие бытия как такового, приобрело характер замкнутого в своих границах слоя универсума, который сосуществовал с другими слоями, был равноправным с ними элементом синтеза, а то и зависимым, вторичным феноменом. Если же термин "бытие" закреплялся не за сферой тождества бытия и мышления, то есть смысла и действительности, а за иными слоями универсума, то бытие приобретало характер иррациональной силы, диктующей идеальным формам свое содержание. Еще в начале рационалистической эпохи Паскаль говорил, что бытие неопределимо, ибо для того, чтобы дать ему дефиницию, уже необходимо сказать: "бытие есть то-то и то-то" {см.: 206, 169}. Паскаль заметил, что бытие всегда остается на стороне определяющего субъекта и никогда – на стороне определяемого. В конце эпохи это замечание вырастает в новое видение мира. То, что было в начале развития эмпирического направления ощущением разомкнутости мира, превратилось в интуицию принципиальной несоизмеримости мира и критериев рационального сознания. Тезис, который принимали, хотя и по-разному, как рационалисты, так и эмпирики, – "знаешь только то, что можешь сам сделать", – открылся с неожиданной стороны после выхода в свет работы Д. Вико "Древняя мудрость италийцев" (1710), где критиковалась картезианская теория самосознания и закладывались основы исторической концепции, провозгласившей, что истинным бытием, в котором может существовать человечество, является его собственная история, чей смысл создавался ее участниками. Даже если опереться на верных традиции Мальбранша, Беркли и Лейбница, нельзя не заметить, что в их системах те элементы, которые входили в старой метафизике в понятие единого бытия, существуют порознь и нуждаются во внешней скрепляющей силе: субстанция, самосознание, мышление, воля не могут уже естественным образом объединяться понятием бытия. Онтологический аргумент можно воспринимать как реликт старой метафизики, постепенно теряющей значимость. Некоторая драматизация положения онтологии XVIII века, присутствующая в данных оценках, может выглядеть чрезмерной на фоне общего историко-философского процесса этого времени, но она обусловлена стремлением обнаружить истоки кризиса онтологизма в XX и особенно в XIX веке.
Разрыв традиции эмпирико-рационалистических споров с немецкой философской классикой, возродившей многие идеи данной традиции, трудно было бы понять без учета еще одного важного историко-философского явления. Это – французский материализм, который попытался разрушить метафизику, начиная с ее фундамента. Он был "открытой, явно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики, особенно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница. Философия была противопоставлена метафизике..." {1, 2, 139}. "Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области" {там же, 141}.
Канта: реальное и идеальное не просто лишены возможности совпасть, но и не должны этого делать по своей природе. Между ними лежит принципиальная граница, а потому даже понятия внешней объективности и "я" не могут быть сохранены. Бытие – это фактичность данного момента. Отсюда следует не только знаменитое отрицание Юмом реальной причинности (этот вывод фактически уже был сделан Мальбраншем), но и фундаментальное изменение самого понятия реальности. Можно предполагать, что в действительности существуют те же закономерности, что и в нашем мышлении; можно предполагать, что объективный мир никогда не откроет нам своих законов или что они глубоко отличны от законов мышления; но общей предпосылкой этих допущений является уверенность в наличии позитивного или негативного аналога субъективности в виде объективного мира. Юм подверг сомнению саму эту предпосылку, основываясь на том, что субъективность и объективность равно принадлежат к миру идеального, тогда как реальный мир будет всегда онтологически иным.
Особенно важной чертой позиции Юма было то, что "иное" обнаруживалось им в первую очередь в самой чистой субъективности, в удельной сфере рационалистической метафизики. Лишенные бытийной значимости, идеальные структуры уступали место реальности вне-теоретического человеческого существования, которую Юм по инерции обозначал как психологическую реальность. Юм вполне обоснованно счел понятие чистого "я" главным препятствием для своей "психологии" и попытался доказать, что вместо "я" нам дан лишь поток атомарных психических состояний. Любопытным аналогом отрицания чистого "я" в юмовской философии может служить (если избежать обращения к восточной философии) соответствующая концепция Эпикура: в обоих случаях косвенным объектом критики была традиционная онтология с ее приматом идеальных общностей.
Итак, мы можем заметить, что итоги, которые могла бы подвести онтология в начале XVIII века, при всем различии теоретических позиций имеют известный инвариант. То, что в классической метафизике было во всяком случае максимальным обобщением мирового многообразия, то есть понятие бытия как такового, приобрело характер замкнутого в своих границах слоя универсума, который сосуществовал с другими слоями, был равноправным с ними элементом синтеза, а то и зависимым, вторичным феноменом. Если же термин "бытие" закреплялся не за сферой тождества бытия и мышления, то есть смысла и действительности, а за иными слоями универсума, то бытие приобретало характер иррациональной силы, диктующей идеальным формам свое содержание. Еще в начале рационалистической эпохи Паскаль говорил, что бытие неопределимо, ибо для того, чтобы дать ему дефиницию, уже необходимо сказать: "бытие есть то-то и то-то" {см.: 206, 169}. Паскаль заметил, что бытие всегда остается на стороне определяющего субъекта и никогда – на стороне определяемого. В конце эпохи это замечание вырастает в новое видение мира. То, что было в начале развития эмпирического направления ощущением разомкнутости мира, превратилось в интуицию принципиальной несоизмеримости мира и критериев рационального сознания. Тезис, который принимали, хотя и по-разному, как рационалисты, так и эмпирики, – "знаешь только то, что можешь сам сделать", – открылся с неожиданной стороны после выхода в свет работы Д. Вико "Древняя мудрость италийцев" (1710), где критиковалась картезианская теория самосознания и закладывались основы исторической концепции, провозгласившей, что истинным бытием, в котором может существовать человечество, является его собственная история, чей смысл создавался ее участниками. Даже если опереться на верных традиции Мальбранша, Беркли и Лейбница, нельзя не заметить, что в их системах те элементы, которые входили в старой метафизике в понятие единого бытия, существуют порознь и нуждаются во внешней скрепляющей силе: субстанция, самосознание, мышление, воля не могут уже естественным образом объединяться понятием бытия. Онтологический аргумент можно воспринимать как реликт старой метафизики, постепенно теряющей значимость. Некоторая драматизация положения онтологии XVIII века, присутствующая в данных оценках, может выглядеть чрезмерной на фоне общего историко-философского процесса этого времени, но она обусловлена стремлением обнаружить истоки кризиса онтологизма в XX и особенно в XIX веке.
Разрыв традиции эмпирико-рационалистических споров с немецкой философской классикой, возродившей многие идеи данной традиции, трудно было бы понять без учета еще одного важного историко-философского явления. Это – французский материализм, который попытался разрушить метафизику, начиная с ее фундамента. Он был "открытой, явно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики, особенно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница. Философия была противопоставлена метафизике..." {1, 2, 139}. "Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области" {там же, 141}.
|
|