Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Бытие находит свое окончательное завершение в едином. Плотин даже уверен, что можно этимологически возвести бытие (einai) и сущность (oysia) к единому (hen). Само единое уже не мыслит, но это не недостаток его, а превосхождение мышления. У единого есть и ум, и душа, но они есть в нем таким образом, каким они существуют в качестве излученных ипостасей, – ведь все субстанции, несмотря на своё отделение от первой субстанции, продолжают в ней находиться, поскольку она вездесуща, так же как точка присуща всем геометрическим объектам. Кроме того, субстанции находятся именно в том же едином, а не в ослабленном вследствие творческого акта начале. Плотин подчеркивает, что полнота единого не убывает от излучения, так же как свет находится везде, не убывая от свечения. Поэтому представление об эманации единого как его постепенном ослабевании и растворении в материи – это историко-философское недоразумение, отчасти вызванное попытками христианских теологов размежеваться с неоплатонизмом.
Превосходя мышление, единое относится к нему как благо к бытию. Бытие и само есть благо. Существование – уже само по себе есть добро (V 5, 9, 36). Но благо как таковое – это единое. Поэтому оно есть высшая цель всех существ и самого бытия. Собственными предикатами бытия являются истина и красота. Красота потому, что ум есть множество видов в их совершенстве. Красота есть как бы способ сообщить в уме единство многообразию сущего. Именно она, а не абстракция, отвлекающаяся от индивидуального, является высшим способом обобщения разнообразия.
Проблема типов общности решается Плотином в связи с его интерпретацией учения Платона и Аристотеля о категориях. Отстаивая точку зрения Платона, Плотин развивает и свои собственные взгляды. Принципиальным моментом онтологии Плотина является развиваемое в трактате VI 2, посвященном категориям, учение о различии категориальной структуры в чувствен. ном и умопостигаемом мирах. Особенно важно понимание единого как начала, превосходящего родовидовое деление. Родом может быть лишь то, что способно внутри себя дифференцироваться на различные виды. В 9-12 разделах трактата Плотин показывает, что единое не может быть родом, так как оно всегда одно и то же, то есть не может дифференцироваться; что оно не может быть ни для чего предикатом; что оно допускает противоречия, ибо обо всем можно сказать, что оно и есть единое, и не есть. Другими словами, единое не обобщает, не является абстракцией. Аналогичное учение мы встречали у Аристотеля, но там это в большей степени относилось к бытию; Плотин же допускает, что бытие может в рамках умопостигаемого мира рассматриваться как обобщающая сила. Но и здесь надо учесть, что тип общности, сообщаемый бытием, не приводит многообразие к абстрактному общему знаменателю. Как уже отмечалось, многообразие остается раздробленным на отдельные индивидуальные сущности множеством, но едино-множеством, так как красота и чистая мысль бытия о себе суть способы неабстрактного единения множества.
Рассматривая категорию сущности (oysia), Плотин, в общем, дает сходную с аристотелевской интерпретацию: сущность не может быть предикатом, качеством или свойством. Она может быть только субъектом, она – то, что действительно существует, тогда как остальное в чувственном мире лишь причастно бытию и называется бытием лишь как одноименное с ним. Плотин все же возражает Аристотелю по ряду пунктов. Главное – неразличение Аристотелем двойственной роли категорий в чувственном и умопостигаемом мирах, а также деление Аристотелем категорий на первичные и вторичные. По Плотину, категория сущности одинаково причастна умопостигаемому миру во всех своих вариантах (VI 2, 9). Стоикам Плотин возражает, указывая на то, что чувственная сущность становится бытием по причастности не к материальному, а к умопостигаемому миру (VI 2, 7).
Как выяснил Небель {см.: 198, 442-445}, употребление Плотином понятия "сущность" зависит от контекста, в котором оно работает. Поскольку ко времени Плотина накопилось достаточно много философских значений этого термина, Плотин, видимо, не придавал принципиального значения точности употребления понятия oysia в своей системе (тем более что в характеристике трех субстанций можно было обойтись и без нее) и больше заботился о понятности связи своего учения с проблемами других, для чего и сохранял полисемию категории. О нестрогости употребления этого понятия говорит уже один такой текст, как II 6, 1, 49-50, где Плотин называет сущностью единое. Называя ум "Гестией сущности", oysias hestian (VI 2, 8; VI 5, 2), Плотин подчеркивает, что все отдельно существующее имеет общий источник и место постоянного пребывания бытия как такового, что и позволяет во всех модификациях чувственных вещей не прерываться единой связи бытия.
Для понимания места бытия в системе Плотина важно отметить, что по мере приближения к чистому бытию сущности становятся свободнее. Бытие – это совершенная свобода, ибо оно действует из себя и в соответствии со своим собственным смыслом. Но, как показывает Плотин в VI 8, единое превосходит бытие и в этом отношении.
Превосходя мышление, единое относится к нему как благо к бытию. Бытие и само есть благо. Существование – уже само по себе есть добро (V 5, 9, 36). Но благо как таковое – это единое. Поэтому оно есть высшая цель всех существ и самого бытия. Собственными предикатами бытия являются истина и красота. Красота потому, что ум есть множество видов в их совершенстве. Красота есть как бы способ сообщить в уме единство многообразию сущего. Именно она, а не абстракция, отвлекающаяся от индивидуального, является высшим способом обобщения разнообразия.
Проблема типов общности решается Плотином в связи с его интерпретацией учения Платона и Аристотеля о категориях. Отстаивая точку зрения Платона, Плотин развивает и свои собственные взгляды. Принципиальным моментом онтологии Плотина является развиваемое в трактате VI 2, посвященном категориям, учение о различии категориальной структуры в чувствен. ном и умопостигаемом мирах. Особенно важно понимание единого как начала, превосходящего родовидовое деление. Родом может быть лишь то, что способно внутри себя дифференцироваться на различные виды. В 9-12 разделах трактата Плотин показывает, что единое не может быть родом, так как оно всегда одно и то же, то есть не может дифференцироваться; что оно не может быть ни для чего предикатом; что оно допускает противоречия, ибо обо всем можно сказать, что оно и есть единое, и не есть. Другими словами, единое не обобщает, не является абстракцией. Аналогичное учение мы встречали у Аристотеля, но там это в большей степени относилось к бытию; Плотин же допускает, что бытие может в рамках умопостигаемого мира рассматриваться как обобщающая сила. Но и здесь надо учесть, что тип общности, сообщаемый бытием, не приводит многообразие к абстрактному общему знаменателю. Как уже отмечалось, многообразие остается раздробленным на отдельные индивидуальные сущности множеством, но едино-множеством, так как красота и чистая мысль бытия о себе суть способы неабстрактного единения множества.
Рассматривая категорию сущности (oysia), Плотин, в общем, дает сходную с аристотелевской интерпретацию: сущность не может быть предикатом, качеством или свойством. Она может быть только субъектом, она – то, что действительно существует, тогда как остальное в чувственном мире лишь причастно бытию и называется бытием лишь как одноименное с ним. Плотин все же возражает Аристотелю по ряду пунктов. Главное – неразличение Аристотелем двойственной роли категорий в чувственном и умопостигаемом мирах, а также деление Аристотелем категорий на первичные и вторичные. По Плотину, категория сущности одинаково причастна умопостигаемому миру во всех своих вариантах (VI 2, 9). Стоикам Плотин возражает, указывая на то, что чувственная сущность становится бытием по причастности не к материальному, а к умопостигаемому миру (VI 2, 7).
Как выяснил Небель {см.: 198, 442-445}, употребление Плотином понятия "сущность" зависит от контекста, в котором оно работает. Поскольку ко времени Плотина накопилось достаточно много философских значений этого термина, Плотин, видимо, не придавал принципиального значения точности употребления понятия oysia в своей системе (тем более что в характеристике трех субстанций можно было обойтись и без нее) и больше заботился о понятности связи своего учения с проблемами других, для чего и сохранял полисемию категории. О нестрогости употребления этого понятия говорит уже один такой текст, как II 6, 1, 49-50, где Плотин называет сущностью единое. Называя ум "Гестией сущности", oysias hestian (VI 2, 8; VI 5, 2), Плотин подчеркивает, что все отдельно существующее имеет общий источник и место постоянного пребывания бытия как такового, что и позволяет во всех модификациях чувственных вещей не прерываться единой связи бытия.
Для понимания места бытия в системе Плотина важно отметить, что по мере приближения к чистому бытию сущности становятся свободнее. Бытие – это совершенная свобода, ибо оно действует из себя и в соответствии со своим собственным смыслом. Но, как показывает Плотин в VI 8, единое превосходит бытие и в этом отношении.
|
|