Несмотря на то что вопрос "что есть бытие?" в свете ноологии можно скорректировать, ибо бытие есть не "что", а основа для "что" (само же по себе оно есть то, что оно есть) (De an. 430а20-23), возможность спрашивать о "что" бытия тем не менее остается. Ведь бытие есть высшая форма и, следовательно, должно обладать определенной чтойностью. Вопрос о том, в какой мере применимо к уму, то есть к чистому бытию, понятие формы, довольно сложен. Нельзя отрицать, как это иногда делают, то, что первосущность выполняет функцию формы форм: у Аристотеля достаточно указаний - косвенных, но ясных - на эту ее роль. В то же время форма форм уже не может быть формой в точном смысле термина, теряя в силу своего уникального положения основные признаки чтойности. Аристотель не дает вполне отчетливых разъяснений отношения чтойности к сущности. Ясно, что эти понятия не совпадают; чтойность - это формальное содержание сущности, отличающее ее от остальных сущностей и выразимое в логосе. Самостоятельная вещь есть не только чтойность, но еще и "этость", неповторимая единичность (тогда как чтойность всегда - некая общность). Но для самих по себе сущих вещей совпадают чтойность и наличное существование; таковы бестелесные сущности. Можно ли сказать, что сущность и чтойность здесь тождественны? Далее, первочтойность Аристотель называет энтелехией, то есть безусловной осуществленностью, а потому - единственной по числу и по определению, ибо она лишена материи (1074а35-36). Совпадают ли здесь первосущность и первочтойность? Чем, если да, является первосущность - общностью или единичностью?

Чтобы ответить на эти вопросы, надо учесть, что "первое" для Аристотеля не сводимо к своим вторичным проявлениям (это справедливо и для сущности, и для материи). Если мы смотрим "снизу вверх", то сущность высшего порядка ("саму по себе достигшую наилучшего", как выражается Аристотель в 1074а20) мы-можем назвать формой форм, первой чтойностью, целью. Но взятая вне осуществляемых потенций, как чистая действительность, она превышает те определения, которые связаны с парностью категорий, с потенциальностью, противоположностями, с катафатической функцией суждения. Это хорошо показано в XII, 10: "первое" не может быть членом оппозиции, это приводит ко многим апориям и, в частности, делает необъяснимым взаимодействие противоположностей. Первому ничто не противоположно, оно есть единое бытие в высшем смысле слова. (В De an. 412b8-9 говорится, что энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.) Ни первосущность, ни материя не имеют противоположности (противоположностью формы является бесформенность, стересис, а не материя). Первичность и субстратность - это, собственно, одно и то же: они являются способностью нести в себе противоположности? и не быть противоположностью ничему. Поэтому ум. мирового целого превышает понятие формы и чтойности, заключает их в себе, но не отождествляется с ними.

Мы уже встречались с такого рода первоначалом - это "благо" Платона. Платон, кстати, называет первоначало "идеей блага", хотя термин "идея" уже не может иметь собственного значения в этой связи. Можно вспомнить также роль понятия "ум" в "Филебе" и отчасти "Тимее". Ум представлен там как принцип, не сводимый ни к одной из высших идей, но придающий им единство и способность взаимодействия. Два места из аристотелевского трактата "О душе" позволяют, экстраполируя их логику, представить статус первосущности по отношению к таким структурным категориям, как идея, форма, чтойность. Аристотель согласен с теми, кто называют душу местом идей (topos ton eidon), и уточняет: мыслящая часть души - потенциальное место идей (429а27-28). Как рука есть орудие орудий, так ум - идея идей (или, как обычно переводят, форма форм) (432а1-2). В этих текстах речь идет об уме как части души, но ум-первосущность есть его энтелехия, поэтому ничто не препятствует аналогии. Идея не только не тождественна первосущности, но и зависит от нее как содержимое от содержащего. Старинная идея "объемлющего" (to periechon), возможно, не чужда аристотелевским сравнениям ума с формальным "местом".

Здесь закономерно возникает трудная и важная проблема: является ли первосущность "Метафизики" таким же трансцендентным началом, как "идея блага" у Платона, или это имманентная, хотя и высшая, космическая причина. Первая и самая серьезная трудность заключается в том, что само понятие трансценденции не есть нечто само собой разумеющееся; вместо критерия сравнения Платона с Аристотелем мы имеем лишь философскую историю этого проблематичного понятия, а потому весьма трудно сказать (даже проделав удовлетворительный анализ учений), имеем ли мы дело с двумя пониманиями абсолюта или с двумя интерпретациями единого понимания. Но от такой трудности надо отстраниться и условно признать понятие трансценденции известным и определимым: это допустимый прием для исследования по преимуществу исторического характера, если только не забывать о данной условности.

Следующая трудность состоит в том, что у самого Платона трансцендентный характер блага недвусмысленно выражен лишь в известном тексте "Государства"; что же касается соответствующих мест из "Филеба", "Парменида" и "Тимея", то они недостаточно определенно (если отвлечься от неоплатонических ассоциаций) говорят о трансценденции.