Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Из трех значений субстрата материя не может претендовать на имя сущности, потому что она не в состоянии существовать самостоятельно и не может быть "этостью", а это обязательно свойственно сущности; соединение материи и формы – нечто вторичное и потому тоже не сущность; сама же форма гораздо ближе к сущности (1029а26-34).
Форма есть чтойность и первая сущность вещи (1032b1-2), первая в том смысле, что является ее непосредственным смыслом (вообще Аристотель употребляет выражения "первое", "второе", "последнее" в связи с онтологическими понятиями – так, как диктует контекст). Значение чтойности и связанных с ней дистинкций можно представить следующим образом. Чтойность отвечает на.вопрос "что такое?" и существует у тех вещей, у которых может быть определение. Так же как бытие в прямом смысле присуще только сущности, а остальному присуще в косвенном смысле, так и чтойность прямо и первично присуща сущности, а остальному – лишь в некотором отношении. Определение есть обозначение чтойности, ее логическое выражение (logos). Чтойность – это последнее видовое отличие, это то, что вещь есть сама по себе. К этим дефинициям, данным в седьмой книге, можно добавить одну из пятой: чтойность – предел познания вещи, а значит, предел самой вещи (1022а8-10). (Подробный анализ разных аспектов чтойности см. у А. Ф. Лосева: {60, 4, 111-140}.)
Чтойность, таким образом, серьезный претендент на звание сущности: она обладает мыслимостью; это даже мыслимость как таковая. У нее есть известная степень самостоятельности, ибо она не зависит от материи: чтойность – это сущность без материи. Но именно потому, что это чуждая материальности реальность, она не может быть истинной сущностью. Сущность, как мы увидим, есть в некотором смысле чтойность, а именно первочтойность, но чтойность еще не есть сущность, а лишь принадлежит ей. Дело в том, что она заканчивает родовидовую пирамиду, упирающуюся своей вершиной в сущность конкретной вещи, и является последним индивидуализирующим различием, но все же некоторой общностью. Она не может стать носителем противоположных начал, то есть субстратом. Высшая сущность тоже лишена материи, но не лишена отношения к ней, ибо порождает становление так же, как и бытие.
Главы 13 и 16 VII доказывают, что и другие типы идеального не могут быть сущностью. Общее всегда есть свойство и поэтому не может ни быть первое сущности, ни быть ее элементом. Ни единое, ни сущее также не могут быть сущностью. Ничто высказываемое как общее не может быть сущностью, общее не существует отдельно от единичных вещей, сущность присуща только себе и тому, у чего она сущность. Но единое и сущее – самые общие из всех общностей, и поэтому они не могут быть основой индивидуации, без которой нет сущности. Впрочем, по сравнению с началом, элементом и причиной они в большей мере сущность (1040b21-22). Вообще, по Аристотелю, здесь дело обстоит не так очевидно, как с другими общностями. В перечислении онтологических проблем этот вопрос назван самым трудным (996а3-5), причем указано, что сущностью вещей, единое и сущее считали пифагорейцы и Платон. В IV, 2 Аристотель возводит эту линию к Пармениду и критикует элейский тезис о бытии. Да и в VII, 16 критика представлений о едином и сущем как сущности сводится к полемике с теорией идей. Здесь Аристотель имеет дело не просто с заблуждением, а с принципиальным противостоянием концепции, с которой он хотел размежеваться тем решительнее, чем ближе она была к его собственной теории.
Проблема осложняется еще и тем, что Аристотель ясно осознает специфичность категорий сущего и единого. Единое и сущее не могут быть рядом, ибо иначе видовые отличия этих родов не смогли бы ни быть едиными, ни быть бытием, ведь род не сказывается о видах (998b20-28). Возвращаясь к этому вопросу в 1001a-b, Аристотель добавляет, что, не признавая единое и сущее как таковые, мы отвергаем все остальные типы общности и числа, в конечном же счете делаем" все непознаваемым, так как общее, и только оно, – предмет знания. Если же признать само по себе сущее и само по себе единое, то нельзя будет объяснить, как возникает что-то от них отличное, ибо единство и бытие присущи всему. Из этих рассуждений и того, что сущее и единое не суть роды, напрашивается вывод о неприменимости категорий общего и идеального к данным понятиям. Ноология разъясняет, каким образом Аристотель решил это противоречие. Предварительно можно заметить, что ответ на вопрос потенциально содержится в самой постановке вопроса: вопрос о сущем сводится Аристотелем к вопросу о сущности, поэтому то, что значит "быть", мы узнаём вместе со смыслом сущности. Аристотель прямо указывает на то, что сущ ность есть не бытие в том или ином отношении, а чистое бытие (1028а30). Во всяком случае ясно, что ни сущее, ни сущность не являются родом. Те места, где Аристотель говорит о "сущности как роде сущего" или. как о "некотором едином роде" (De an. 412a-b; Phys. 189al4), являются, очевидно, нестрогим употреблением терминов – явление заурядное в философской литературе Греции.
Форма есть чтойность и первая сущность вещи (1032b1-2), первая в том смысле, что является ее непосредственным смыслом (вообще Аристотель употребляет выражения "первое", "второе", "последнее" в связи с онтологическими понятиями – так, как диктует контекст). Значение чтойности и связанных с ней дистинкций можно представить следующим образом. Чтойность отвечает на.вопрос "что такое?" и существует у тех вещей, у которых может быть определение. Так же как бытие в прямом смысле присуще только сущности, а остальному присуще в косвенном смысле, так и чтойность прямо и первично присуща сущности, а остальному – лишь в некотором отношении. Определение есть обозначение чтойности, ее логическое выражение (logos). Чтойность – это последнее видовое отличие, это то, что вещь есть сама по себе. К этим дефинициям, данным в седьмой книге, можно добавить одну из пятой: чтойность – предел познания вещи, а значит, предел самой вещи (1022а8-10). (Подробный анализ разных аспектов чтойности см. у А. Ф. Лосева: {60, 4, 111-140}.)
Чтойность, таким образом, серьезный претендент на звание сущности: она обладает мыслимостью; это даже мыслимость как таковая. У нее есть известная степень самостоятельности, ибо она не зависит от материи: чтойность – это сущность без материи. Но именно потому, что это чуждая материальности реальность, она не может быть истинной сущностью. Сущность, как мы увидим, есть в некотором смысле чтойность, а именно первочтойность, но чтойность еще не есть сущность, а лишь принадлежит ей. Дело в том, что она заканчивает родовидовую пирамиду, упирающуюся своей вершиной в сущность конкретной вещи, и является последним индивидуализирующим различием, но все же некоторой общностью. Она не может стать носителем противоположных начал, то есть субстратом. Высшая сущность тоже лишена материи, но не лишена отношения к ней, ибо порождает становление так же, как и бытие.
Главы 13 и 16 VII доказывают, что и другие типы идеального не могут быть сущностью. Общее всегда есть свойство и поэтому не может ни быть первое сущности, ни быть ее элементом. Ни единое, ни сущее также не могут быть сущностью. Ничто высказываемое как общее не может быть сущностью, общее не существует отдельно от единичных вещей, сущность присуща только себе и тому, у чего она сущность. Но единое и сущее – самые общие из всех общностей, и поэтому они не могут быть основой индивидуации, без которой нет сущности. Впрочем, по сравнению с началом, элементом и причиной они в большей мере сущность (1040b21-22). Вообще, по Аристотелю, здесь дело обстоит не так очевидно, как с другими общностями. В перечислении онтологических проблем этот вопрос назван самым трудным (996а3-5), причем указано, что сущностью вещей, единое и сущее считали пифагорейцы и Платон. В IV, 2 Аристотель возводит эту линию к Пармениду и критикует элейский тезис о бытии. Да и в VII, 16 критика представлений о едином и сущем как сущности сводится к полемике с теорией идей. Здесь Аристотель имеет дело не просто с заблуждением, а с принципиальным противостоянием концепции, с которой он хотел размежеваться тем решительнее, чем ближе она была к его собственной теории.
Проблема осложняется еще и тем, что Аристотель ясно осознает специфичность категорий сущего и единого. Единое и сущее не могут быть рядом, ибо иначе видовые отличия этих родов не смогли бы ни быть едиными, ни быть бытием, ведь род не сказывается о видах (998b20-28). Возвращаясь к этому вопросу в 1001a-b, Аристотель добавляет, что, не признавая единое и сущее как таковые, мы отвергаем все остальные типы общности и числа, в конечном же счете делаем" все непознаваемым, так как общее, и только оно, – предмет знания. Если же признать само по себе сущее и само по себе единое, то нельзя будет объяснить, как возникает что-то от них отличное, ибо единство и бытие присущи всему. Из этих рассуждений и того, что сущее и единое не суть роды, напрашивается вывод о неприменимости категорий общего и идеального к данным понятиям. Ноология разъясняет, каким образом Аристотель решил это противоречие. Предварительно можно заметить, что ответ на вопрос потенциально содержится в самой постановке вопроса: вопрос о сущем сводится Аристотелем к вопросу о сущности, поэтому то, что значит "быть", мы узнаём вместе со смыслом сущности. Аристотель прямо указывает на то, что сущ ность есть не бытие в том или ином отношении, а чистое бытие (1028а30). Во всяком случае ясно, что ни сущее, ни сущность не являются родом. Те места, где Аристотель говорит о "сущности как роде сущего" или. как о "некотором едином роде" (De an. 412a-b; Phys. 189al4), являются, очевидно, нестрогим употреблением терминов – явление заурядное в философской литературе Греции.
|
|