Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Что же касается вывода о необходимости основы бытия, то он реализован Платоном в немногих, но выразительных текстах.
Прежде всего отметим то знаменитое место из "Государства", где говорится о благе как высшем начале (509b). Благо относится ко всему познаваемому, как Солнце - к видимому. "Оно же дает им и бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (alia kai to einai te kai ten oysian hypekeinoy aytois proseinai, oyk oys-ias ontos toy agathoy, alleti epekeina tes oysias presbeia kai dynamei hyperechontos). Здесь постулируется основа бытия, порождающая все сущее, но сама уже выходящая за пределы бытия. Тем самым бытие получает "верхний" предел. Но чем является это начало? Уже сам вопрос демонстрирует бессилие любого ответа. "Является" оно бытием: бытие, будучи сущностью чувственных явлений, само - явление по отношению к сверхсущему. Но нам ведь нужно знать то, что за явлением. На вопрос, что есть сверхсущее, мы уверенно можем ответить: бытие, потому что "есть" для сверхсущего - это уровень, которому он дает силу существования. Само же оно уходит не только от познания, но даже и от вопроса.
Введенная таким образом тема трансценденции становится постоянным предметом размышлений западной онтологии; уже ближайшая история платонизма показала, как много возможностей и вместе с тем проблем скрыто в этом необходимом, но крайне проблематичном шаге мышления. Остается не вполне ясным, как сам Платон понимал соотношение бытия и блага. Благо, говорил он, - по ту сторону сущности, оно не есть сущность. Обычно отсюда выводят заключение о том, что благо есть небытие в смысле сверхбытия. Конечно, апофатический смысл текста бесспорен, но поскольку в нем дана дистинкция бытия (to einai) и сущности (oysia), причем сказано, что благо дает вещам и то и другое, но превышает оно лишь сущность, то, строго говоря, мы не можем с уверенностью сказать, что благо нельзя назвать бытием, хотя ясно, что оно - не сущность. Кроме этого чисто апофатического указания на роль трансценденции в структуре универсума Платон дает и катафатические, положительные характеристики высшего начала: в метафорически-символическом плане он сравнивает его с Солнцем и вообще дает в "Государстве" целый ряд оптико-световых метафор - в конце шестой и в седьмой книге, посвященной в основном проблеме умопостигаемого мира (миф о пещере, 514-519b; "истинный день бытия", 521с); в понятийно-символическом плане он называет его благом. Речь идет здесь о благе как таковом; все же конкретные блага, к которым всегда стремятся все души, суть лишь его предчувствия (505е).
То, что наиболее адекватным именем абсолюта оказывается благо, свидетельствует о завершении долгого процесса рождения телеологии. В платоновской онтологии идеи являются не только формальным принципом, но и благом для вещей. Платон разворачивает интуицию единства мышления, существования и добродетели, явно содержавшуюся в сократизме и подразумевавшуюся в космологических построениях досократиков, в иерархию уровней универсума.
Новым шагом является то, что не только идеи выполняют роль цели и блага. Сами идеи находят завершение в высшем начале, которое, не существуя, делает возможным все сущее. Ученик Сократа вполне последовательно рассматривает предел бытия как благо, но ни Сократ, ни Парменид не говорят, что благо превышает бытие. Поэтому проведенная Платоном граница меняет статус существования: если трансценденция в определенном смысле может быть названа бытием (ведь Платон даже употребляет в этом отношении слово "идея"), то "сущностью" (так же как и "эйдосом") ее назвать нельзя, она не является определенностью и приобретает ее, лишь соприкасаясь с идеями. Но отсюда следует, что мир сущностей, на всех его уровнях, не полностью тождествен добру; благо не "существует" (так же как идей "нигде" нет), следовательно, бытие уже не сливается с абсолютными характеристиками универсума. Даже безусловное для Платона тождество истинного знания и бытия оказывается в свете проведенного различия под вопросом, ведь по сократовскому завету знание становится самим собой тогда, когда оно знает добро; это - самый точный вид знания. Платон же показывает, что идея в качестве сущности еще не есть благо, и познание не может остановиться на этом уровне, хотя, продвигаясь выше, оно перестает быть знанием. Таким образом, Платон открыл некоторую неполноценность бытия, и это имело серьезные исторические последствия.
Исследователи показали, что высказывание о благе, содержащееся в "Государстве", связано не только с онтологией, но и с этическими, социальными, эстетическими мотивами учения Платона [30]. Однако ни одно из этих значений темы блага, включая этическое, не является ведущим. В противном случае возникло бы противоречие между определенностью значения и трансцендентностью блага. Пожалуй, единственное "свойство", которое можно приписать благу, не нарушая апофатических запретов, - то, которое задается логикой иерархии: мы видим, как с продвижением "вверх" нарастает аутентичность каждого слоя универсума (от того, что всегда иное, к тому, что само по себе, к бытию).
Прежде всего отметим то знаменитое место из "Государства", где говорится о благе как высшем начале (509b). Благо относится ко всему познаваемому, как Солнце - к видимому. "Оно же дает им и бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (alia kai to einai te kai ten oysian hypekeinoy aytois proseinai, oyk oys-ias ontos toy agathoy, alleti epekeina tes oysias presbeia kai dynamei hyperechontos). Здесь постулируется основа бытия, порождающая все сущее, но сама уже выходящая за пределы бытия. Тем самым бытие получает "верхний" предел. Но чем является это начало? Уже сам вопрос демонстрирует бессилие любого ответа. "Является" оно бытием: бытие, будучи сущностью чувственных явлений, само - явление по отношению к сверхсущему. Но нам ведь нужно знать то, что за явлением. На вопрос, что есть сверхсущее, мы уверенно можем ответить: бытие, потому что "есть" для сверхсущего - это уровень, которому он дает силу существования. Само же оно уходит не только от познания, но даже и от вопроса.
Введенная таким образом тема трансценденции становится постоянным предметом размышлений западной онтологии; уже ближайшая история платонизма показала, как много возможностей и вместе с тем проблем скрыто в этом необходимом, но крайне проблематичном шаге мышления. Остается не вполне ясным, как сам Платон понимал соотношение бытия и блага. Благо, говорил он, - по ту сторону сущности, оно не есть сущность. Обычно отсюда выводят заключение о том, что благо есть небытие в смысле сверхбытия. Конечно, апофатический смысл текста бесспорен, но поскольку в нем дана дистинкция бытия (to einai) и сущности (oysia), причем сказано, что благо дает вещам и то и другое, но превышает оно лишь сущность, то, строго говоря, мы не можем с уверенностью сказать, что благо нельзя назвать бытием, хотя ясно, что оно - не сущность. Кроме этого чисто апофатического указания на роль трансценденции в структуре универсума Платон дает и катафатические, положительные характеристики высшего начала: в метафорически-символическом плане он сравнивает его с Солнцем и вообще дает в "Государстве" целый ряд оптико-световых метафор - в конце шестой и в седьмой книге, посвященной в основном проблеме умопостигаемого мира (миф о пещере, 514-519b; "истинный день бытия", 521с); в понятийно-символическом плане он называет его благом. Речь идет здесь о благе как таковом; все же конкретные блага, к которым всегда стремятся все души, суть лишь его предчувствия (505е).
То, что наиболее адекватным именем абсолюта оказывается благо, свидетельствует о завершении долгого процесса рождения телеологии. В платоновской онтологии идеи являются не только формальным принципом, но и благом для вещей. Платон разворачивает интуицию единства мышления, существования и добродетели, явно содержавшуюся в сократизме и подразумевавшуюся в космологических построениях досократиков, в иерархию уровней универсума.
Новым шагом является то, что не только идеи выполняют роль цели и блага. Сами идеи находят завершение в высшем начале, которое, не существуя, делает возможным все сущее. Ученик Сократа вполне последовательно рассматривает предел бытия как благо, но ни Сократ, ни Парменид не говорят, что благо превышает бытие. Поэтому проведенная Платоном граница меняет статус существования: если трансценденция в определенном смысле может быть названа бытием (ведь Платон даже употребляет в этом отношении слово "идея"), то "сущностью" (так же как и "эйдосом") ее назвать нельзя, она не является определенностью и приобретает ее, лишь соприкасаясь с идеями. Но отсюда следует, что мир сущностей, на всех его уровнях, не полностью тождествен добру; благо не "существует" (так же как идей "нигде" нет), следовательно, бытие уже не сливается с абсолютными характеристиками универсума. Даже безусловное для Платона тождество истинного знания и бытия оказывается в свете проведенного различия под вопросом, ведь по сократовскому завету знание становится самим собой тогда, когда оно знает добро; это - самый точный вид знания. Платон же показывает, что идея в качестве сущности еще не есть благо, и познание не может остановиться на этом уровне, хотя, продвигаясь выше, оно перестает быть знанием. Таким образом, Платон открыл некоторую неполноценность бытия, и это имело серьезные исторические последствия.
Исследователи показали, что высказывание о благе, содержащееся в "Государстве", связано не только с онтологией, но и с этическими, социальными, эстетическими мотивами учения Платона [30]. Однако ни одно из этих значений темы блага, включая этическое, не является ведущим. В противном случае возникло бы противоречие между определенностью значения и трансцендентностью блага. Пожалуй, единственное "свойство", которое можно приписать благу, не нарушая апофатических запретов, - то, которое задается логикой иерархии: мы видим, как с продвижением "вверх" нарастает аутентичность каждого слоя универсума (от того, что всегда иное, к тому, что само по себе, к бытию).
|
|