Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Таким образом, и в физике, и в логике, и в этике проводится одна идея: бытие выше необходимости и в принципе несовместимо с ней. Но поскольку необходимости онтологическая и рациональная всегда понимались греками как две стороны одного и того же, реформа Эпикура означала отказ от понятия универсального логоса, пронизывающего мир. Мы видели, что даже у стоиков понятие логоса становится довольно двусмысленным; скептики, разумеется, полностью его отвергают, но эпикуреизм превосходит даже скептиков, поскольку в нем не просто отвергается познаваемость абсолютной рациональности, но доказывается ее невозможность.
Показательно отличие трактовки бытия у Эпикура от атомизма Демокрита. Во-первых, демокритовские атомы – именно бытие (to on) в строгом смысле слова, неделимость и умопостигаемость – его онтологические качества, и даже движение в принципе может быть обосновано соотношением бытия и небытия. Эпикур же и Лукреций на первый план выдвигают понятие природы. Во-вторых, атомы Демокрита, так же как и элейское бытие, – воплощенная необходимость и источник каузальности всего космоса. В-третьих, бытие, по Демокриту, принципиально недоступно чувствам, для Эпикура же нет принципиальной границы между воспринимаемым и мыслимым; чувства воспринимают самое настоящее бытие, и лишь величина мешает атому быть воспринимаемым. Феномен сам по себе никогда не может быть лживым, утверждает Эпикур; его непосредственная очевидность (enargeia) открывает сама себя, ложь возникает лишь в суждении (ср. учения скептиков (Sext. Emp. Pyrrh. I, 19) и Аристотеля).
В учении о богах можно, на первый взгляд, найти общее с Демокритом ("бог есть ум в шаровидном огне") и с Аристотелем, бог которого отрешен от мира. Но и здесь контраст преобладает: эпикуровские обитатели метакосмий совсем не похожи на пронизывающий мир разум, они отделены от мира своим совершенством; также не сходны они и с "нусом" Аристотеля, так как не участвуют в космическом движении даже в качестве внутренней цели. К Аристотелю, пожалуй, Эпикур ближе, чем к Демокриту, поскольку абсолютным бытием у двух первых является не элементарная частица, а бог. К тому же связь человека и бога у них изображается как путь с односторонним движением. Но аристотелевский бог – это смысл мира, и как таковой он присутствует в любой его части, хотя в любой же части отделен от нее. У Эпикура боги связаны с миром единством вещества; онтологического изменения при переходе к абсолютному бытию нет и не может быть, но раздельность богов и мира совершенно иная, чем у Аристотеля, это – раздельность смысловая. Упрощенно говоря, по Аристотелю, бог и человек связаны формой и разделены материей, по Эпикуру – связаны материей и разделены формой. (Анализ проблемы и современной литературы см. у А. Ф. Лосева {60, 5, 210-220}.)
Итак, эпикуреизм своим новым истолкованием древнего атомизма вводит небывалые для античной онтологии мотивы: внезаконность чистого бытия, свободная инициатива его элементарных частиц, истинность феноменального мира, бессвязность абсолютного и человеческого бытия (отношение бескорыстного восхищения богами ничего не меняет в этой бессвязности). Меняется сама логика мышления об атомах {там же, 221-240}. Чрезмерная математизация эпикурейского атома, свойственная новейшим исследованиям, вряд ли оправданна, ведь атом у Эпикура отнюдь не потерял плоть, да еще и приобрел вес, но безусловно верна тенденция объяснять многие особенности эпикурейского атомизма использованием достижений элеатов, платоников и перипатетиков. Причем собственным своеобразием эпикуреизма остается система этических следствий из новой интерпретации бытия.
Подводя итоги рассмотрению эллинистической онтологии, надо признать, что, несмотря на разрыв с великими достижениями афинской школы, принимающий иногда форму принципиального неприятия, раннеэллинистические школы проделали огромную и ценную теоретическую работу, переосмысливая традиционные установки античной концепции бытия. Старые формы учения о единстве мышления и бытия были во всех трех школах подвергнуты пересмотру. Универсум распался на жизнь и смысл; смысл в свою очередь – на логику и этику. Это расслоение цельности не оставило места для понятия бытия: ни поток фактической реальности, ни идеальные структуры типа "лектон", ни этическое сознание индивидуума не могут соответствовать старому, реставрированному в Афинах учению о едином бытии. Но при этом был достигнут важный результат: появилось представление о несводимой ко всем перечисленным слоям действительности, о том, что на языке позднейшей онтологии было названо "экзистенцией". Как мы видели, афинская школа также сделала это открытие, но оно не выступало в условиях ее традиционализма так явно, как в эллинистических учениях. Последние особое ударение делали на понимании философии как жизнетворчества, а источником такого творчества могла быть лишь свобода личного существования, реализующаяся помимо логических оснований, а то и вопреки им.
И все же, как это ни парадоксально, и "архаисты" и "новаторы", каждые на свой лад, сохранили исконную интуицию греческого мышления, усматривающую в бытии совпадение жизни и смысла.
Показательно отличие трактовки бытия у Эпикура от атомизма Демокрита. Во-первых, демокритовские атомы – именно бытие (to on) в строгом смысле слова, неделимость и умопостигаемость – его онтологические качества, и даже движение в принципе может быть обосновано соотношением бытия и небытия. Эпикур же и Лукреций на первый план выдвигают понятие природы. Во-вторых, атомы Демокрита, так же как и элейское бытие, – воплощенная необходимость и источник каузальности всего космоса. В-третьих, бытие, по Демокриту, принципиально недоступно чувствам, для Эпикура же нет принципиальной границы между воспринимаемым и мыслимым; чувства воспринимают самое настоящее бытие, и лишь величина мешает атому быть воспринимаемым. Феномен сам по себе никогда не может быть лживым, утверждает Эпикур; его непосредственная очевидность (enargeia) открывает сама себя, ложь возникает лишь в суждении (ср. учения скептиков (Sext. Emp. Pyrrh. I, 19) и Аристотеля).
В учении о богах можно, на первый взгляд, найти общее с Демокритом ("бог есть ум в шаровидном огне") и с Аристотелем, бог которого отрешен от мира. Но и здесь контраст преобладает: эпикуровские обитатели метакосмий совсем не похожи на пронизывающий мир разум, они отделены от мира своим совершенством; также не сходны они и с "нусом" Аристотеля, так как не участвуют в космическом движении даже в качестве внутренней цели. К Аристотелю, пожалуй, Эпикур ближе, чем к Демокриту, поскольку абсолютным бытием у двух первых является не элементарная частица, а бог. К тому же связь человека и бога у них изображается как путь с односторонним движением. Но аристотелевский бог – это смысл мира, и как таковой он присутствует в любой его части, хотя в любой же части отделен от нее. У Эпикура боги связаны с миром единством вещества; онтологического изменения при переходе к абсолютному бытию нет и не может быть, но раздельность богов и мира совершенно иная, чем у Аристотеля, это – раздельность смысловая. Упрощенно говоря, по Аристотелю, бог и человек связаны формой и разделены материей, по Эпикуру – связаны материей и разделены формой. (Анализ проблемы и современной литературы см. у А. Ф. Лосева {60, 5, 210-220}.)
Итак, эпикуреизм своим новым истолкованием древнего атомизма вводит небывалые для античной онтологии мотивы: внезаконность чистого бытия, свободная инициатива его элементарных частиц, истинность феноменального мира, бессвязность абсолютного и человеческого бытия (отношение бескорыстного восхищения богами ничего не меняет в этой бессвязности). Меняется сама логика мышления об атомах {там же, 221-240}. Чрезмерная математизация эпикурейского атома, свойственная новейшим исследованиям, вряд ли оправданна, ведь атом у Эпикура отнюдь не потерял плоть, да еще и приобрел вес, но безусловно верна тенденция объяснять многие особенности эпикурейского атомизма использованием достижений элеатов, платоников и перипатетиков. Причем собственным своеобразием эпикуреизма остается система этических следствий из новой интерпретации бытия.
Подводя итоги рассмотрению эллинистической онтологии, надо признать, что, несмотря на разрыв с великими достижениями афинской школы, принимающий иногда форму принципиального неприятия, раннеэллинистические школы проделали огромную и ценную теоретическую работу, переосмысливая традиционные установки античной концепции бытия. Старые формы учения о единстве мышления и бытия были во всех трех школах подвергнуты пересмотру. Универсум распался на жизнь и смысл; смысл в свою очередь – на логику и этику. Это расслоение цельности не оставило места для понятия бытия: ни поток фактической реальности, ни идеальные структуры типа "лектон", ни этическое сознание индивидуума не могут соответствовать старому, реставрированному в Афинах учению о едином бытии. Но при этом был достигнут важный результат: появилось представление о несводимой ко всем перечисленным слоям действительности, о том, что на языке позднейшей онтологии было названо "экзистенцией". Как мы видели, афинская школа также сделала это открытие, но оно не выступало в условиях ее традиционализма так явно, как в эллинистических учениях. Последние особое ударение делали на понимании философии как жизнетворчества, а источником такого творчества могла быть лишь свобода личного существования, реализующаяся помимо логических оснований, а то и вопреки им.
И все же, как это ни парадоксально, и "архаисты" и "новаторы", каждые на свой лад, сохранили исконную интуицию греческого мышления, усматривающую в бытии совпадение жизни и смысла.
|
|