Поскольку здесь чистое бытие не допускается, а лишь предполагается, Кант не противоречит себе, но все же любопытно, что при формулировке гипотез происходит обращение к традиционному метафизическому противопоставлению бытия и видимости. К такому же роду высказываний, вероятно, принадлежит уже приведенная фраза о том, что нельзя считать существование вне области опыта абсолютно невозможным {49, 3, 523}. О вещах в себе Кант также говорит, что они существуют, хотя очевидно, что это – существование не в эмпирическом смысле. Видимо, дело здесь не в лексической непоследовательности Канта, а в том, что строгое разделение феноменального и ноуменального делает несущественным обозначение тех сфер, к которым равно применимы предикаты и рассудочного и разумного. Вещь в себе с равным успехом можно назвать и существующей и несуществующей; все равно это будет условное, а не терминологически точное выражение. Или, например, интеллектуальная интуиция, которая с точки зрения организации трансцендентального субъекта является нонсенсом, может быть названа Кантом способностью высшего существа, хотя строгое применение этих понятий, то есть интуиции и интеллекта, возможно лишь в рамках субъективности.

В то же время необходимо отметить, что тщательное искоренение следов метафизического мышления без должного внимания к историко-философским прецедентам самопреодоления метафизики, которые могут быть найдены во все эпохи расцвета онтологии, ставит иногда перед Кантом задачи столь же сложные, сколь и искусственные. Приведенные примеры абсолютного употребления категории существования говорят и о том, что Канту трудно было обойтись совсем без категории абсолютного бытия в таких случаях, как рассмотрение проблемы трансцендентального идеала. Кант не без основания постоянно возвращается к этой теме и корректирует ее изложение, не изменяя принципиальных оценок. В заключительных разделах "Критики способности суждения" и в статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (см. перевод в: {51}) предпринимается попытка так очертить границы трансцендентального идеала, чтобы сохранилась его плодотворная связь с субъективным мышлением, не превращаясь при этом в гипостазирование. Но Кант невероятно усложнил себе задачу, усматривая в предшествовавших онтологах только своих оппонентов, но никак не союзников. Традиция, идущая от диалектики "Софиста" и "Парменида", если ограничиться только этим примером, накопила большой опыт, пытаясь решить данную проблему, но все это осталось вне поля зрения Канта. Отчасти поэтому таким легким был переход от критической философии к системам Фихте и Гегеля, активно использовавшим традицию и в то же время усвоившим метод Канта.

Так же показательна тема связи бытия и мышления в чистом "я", о которой уже шла речь выше. Кант предпринимает специальный обстоятельный анализ соgito, чтобы опровергнуть Декарта и свести значение этого акта к единичному эмпирическому созерцанию, но в своем учении о трансцендентальном единстве апперцепции фактически строит аналогичную концепцию. При всем хорошо известном историческом и логическом различии в понимании "я" у Декарта и Канта cogito оказывается и основой рассудка, как бы его первоправилом, и основой объективной значимости мышления. Кант пишет: "Суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции. В согласии с этим словечко "есть", выражающее отношение внутри суждения, служит для отличения объективного единства заданных представлений от субъективного" {49, 3, 198}. Известная кантовская формулировка гласит: "Синтетическое единство апперцепции есть та высшая точка, с которой следует связывать всякое употребление рассудка, даже всю логику, а за нею – трансцендентальную философию; больше того, эта способность и есть сам рассудок (ja dieses Vermogen ist der Verstand selbst)" {49, 3, 193}. В свете этих кантовских положений связку "есть" можно понимать как присутствие чистого "я" в эмпирическом многообразии, что в конечном счете делает возможным его логическое единство. Особенно искусственным выглядит разрыв cogito и существования, если учесть, что доказанная Кантом нетождественность чистого "я" вещи себе даже в рамках трансцендентальной философии не означает, что "я" есть лишь субъективность.

Если перейти от учения Канта о познании к "Критике практического разума", то следует кроме общеизвестного факта перестановки ведущих проблем (теоретическое становится периферией рассмотрения и понимается в некоторых аспектах как функция практического) отметить значение этой перестановки для освещения проблемы бытия. Онтологический характер второй "Критики" иногда заслоняется неверной трактовкой понятия практического. Его толкуют или в прагматическом плане, или в чисто этическом. Но Кант ставит в этой работе задачу трансцендентального анализа: если в первой "Критике" исследовалась чистая форма знания, то во второй разыскивается чистая форма действия. В результате Кант открывает кроме природы, то есть мира, созданного применением априорного принципа закономерности, мир свободы. Чистая форма действия – это то, что делает какой-либо акт не только действием природы, но и человеческим поступком.