Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
В то же время результатом действия оказывается именно бытие: "Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие" {97, 75}. "Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, самоположение и бытие суть одно и то же" {97, 111}. Вся дальнейшая деятельность Я – от самополагания к не-Я и к абсолютному Я – это противоречивые отношения действия и бытия.
В отличие от декартовского тезиса, в котором двойственность сущности и явления снималась, поскольку в Я непосредственно дана сама сущность, тезис Фихте делает двойственность неизбежной, так как "Я есть Я" всегда раскалывается на активную интуицию и ее бытие. Последующий шаг, казалось бы, восстанавливает на новом уровне данное тождество, но сама логическая природа "Я есть Я" не позволяет сделать отождествление окончательным. Здесь дело в том, что бытие, по Фихте, полностью заключено в соотношениях Я и не-Я, тогда как у Канта оно вообще не вступает в эти отношения. Ценой признания возможности интеллектуальной интуиции оказалась потеря границы с трансцендентностью, что в свою очередь повлекло необходимость проводить эту границу внутри соотношения Я и не-Я. Если бы не было полного включения бытия в процесс полагания Я, то не было бы и необходимости раздвоения Я, выделения в Я слоя бессознательной активности. Еще раз вернемся к Декарту: самосознание Я оказалось у Декарта источником рациональности, ибо ясность и отчетливость идеи не допускали инородных включений; фихтевское "Я есть Я" оказалось источником иррациональности, так как структура акта самополагания исключала абсолютную простоту синтеза, обе его части оказывались принципиально разнородными. П. П. Гайденко пишет: "Характерное переворачивание традиционных определений: пока Я бессознательно, оно свободно, когда оно сознает, оно несвободно... Созерцательное отношение к миру тем самым объявляется несвободным отношением к нему" {26, 75}. Далее она показывает, что рационализм Нового времени был прямо противоположен этому в своих установках: созерцание идей для него – максимум активности {см.: 26, 75-78}. Близок к Фихте только Спиноза, "однако если у Спинозы субстанция целиком поглощает субъект, то у Фихте, напротив, субъект, самосознание целиком вытесняет субстанцию....Но ни у Спинозы, ни у Фихте нет места для самостоятельного бытия единичного – как единичной вещи, так и единичной души. Оба этих мыслителя – решительные противники как учения Аристотеля о несводимости единичных сущностей ко всеобщему понятию, так и учения Лейбница о множественности субстанций – духовных монад" {26, 77}.
Фихте ясно представляет себе суть проблемы, возникающей вследствие его трактовки отношения действия и бытия. Он специально подчеркивает, что науко-учение различает абсолютное бытие и действительное существование {см.: 97, 257}, а потому не стирает границу сознательного и сверхсознательного. Но объективная логика его системы намного сильнее отдельных корректив. Или мы признаем, что акт действия полагает только форму субъективности, но не ее содержание, и тогда абсолютное бытие остается в себе, или мы считаем действие источником содержания, и тогда принципиальной границы между абсолютным бытием и сознанием провести уже нельзя. В последнем случае возникает альтернатива, которая ни в каком варианте не могла удовлетворить спекулятивную философию: абсолютное бытие надо понимать или как безличную и бессознательную волю, или как бессильное в своей абстрактной конечности сознание. Собственно, последующая история трансцендентализма определялась попытками решить эту задачу или избежать ее.
Путь решения представляли себе в общем одинаково и Фихте, и Шеллинг, и Гегель. Необходимо было построить теорию абсолютной личности, в которой были бы сняты оппозиции сознательного и бессознательного, абстрактной всеобщности и конкретной ограниченности. Но для осуществления решения мыслителям пришлось постоянно пересматривать исходные предпосылки своих систем и искать себе союзников в отдаленных периодах истории философии. В этом они весьма существенно разошлись – может быть, более существенно, чем в придирках взаимной критики первых лет XIX века. Единственный путь, который почему-то оказался невозможным для немецких философов этого периода, – возвращение к Канту. Показательна система Шопенгауэра: верность форме критической философии соединилась в ней с таким отходом от духа кантовского учения, что остается предположить какую-либо закономерность сохранения дистанции между Кантом и вдохновленными его "Критиками" мыслителями (эта закономерность действует, пожалуй, и по сей день).
Таким образом, истолкование бытия как процесса поставило перед Фихте и Шеллингом трудные проблемы. Философия природы и философия тождества раннего Шеллинга остаются полностью в рамках данной проблемной ситуации. Если мы будем понимать бытие объективности как отчужденную форму субъективного процесса, а бытие субъективности – как процесс осознания природой своей индивидуальности, то сохранится ли, собственно, постулируемое тождество? Так же как из системы Фихте, независимо от его оговорок, следует примат бессознательного, так из философии тождества следует примат безличного.
В отличие от декартовского тезиса, в котором двойственность сущности и явления снималась, поскольку в Я непосредственно дана сама сущность, тезис Фихте делает двойственность неизбежной, так как "Я есть Я" всегда раскалывается на активную интуицию и ее бытие. Последующий шаг, казалось бы, восстанавливает на новом уровне данное тождество, но сама логическая природа "Я есть Я" не позволяет сделать отождествление окончательным. Здесь дело в том, что бытие, по Фихте, полностью заключено в соотношениях Я и не-Я, тогда как у Канта оно вообще не вступает в эти отношения. Ценой признания возможности интеллектуальной интуиции оказалась потеря границы с трансцендентностью, что в свою очередь повлекло необходимость проводить эту границу внутри соотношения Я и не-Я. Если бы не было полного включения бытия в процесс полагания Я, то не было бы и необходимости раздвоения Я, выделения в Я слоя бессознательной активности. Еще раз вернемся к Декарту: самосознание Я оказалось у Декарта источником рациональности, ибо ясность и отчетливость идеи не допускали инородных включений; фихтевское "Я есть Я" оказалось источником иррациональности, так как структура акта самополагания исключала абсолютную простоту синтеза, обе его части оказывались принципиально разнородными. П. П. Гайденко пишет: "Характерное переворачивание традиционных определений: пока Я бессознательно, оно свободно, когда оно сознает, оно несвободно... Созерцательное отношение к миру тем самым объявляется несвободным отношением к нему" {26, 75}. Далее она показывает, что рационализм Нового времени был прямо противоположен этому в своих установках: созерцание идей для него – максимум активности {см.: 26, 75-78}. Близок к Фихте только Спиноза, "однако если у Спинозы субстанция целиком поглощает субъект, то у Фихте, напротив, субъект, самосознание целиком вытесняет субстанцию....Но ни у Спинозы, ни у Фихте нет места для самостоятельного бытия единичного – как единичной вещи, так и единичной души. Оба этих мыслителя – решительные противники как учения Аристотеля о несводимости единичных сущностей ко всеобщему понятию, так и учения Лейбница о множественности субстанций – духовных монад" {26, 77}.
Фихте ясно представляет себе суть проблемы, возникающей вследствие его трактовки отношения действия и бытия. Он специально подчеркивает, что науко-учение различает абсолютное бытие и действительное существование {см.: 97, 257}, а потому не стирает границу сознательного и сверхсознательного. Но объективная логика его системы намного сильнее отдельных корректив. Или мы признаем, что акт действия полагает только форму субъективности, но не ее содержание, и тогда абсолютное бытие остается в себе, или мы считаем действие источником содержания, и тогда принципиальной границы между абсолютным бытием и сознанием провести уже нельзя. В последнем случае возникает альтернатива, которая ни в каком варианте не могла удовлетворить спекулятивную философию: абсолютное бытие надо понимать или как безличную и бессознательную волю, или как бессильное в своей абстрактной конечности сознание. Собственно, последующая история трансцендентализма определялась попытками решить эту задачу или избежать ее.
Путь решения представляли себе в общем одинаково и Фихте, и Шеллинг, и Гегель. Необходимо было построить теорию абсолютной личности, в которой были бы сняты оппозиции сознательного и бессознательного, абстрактной всеобщности и конкретной ограниченности. Но для осуществления решения мыслителям пришлось постоянно пересматривать исходные предпосылки своих систем и искать себе союзников в отдаленных периодах истории философии. В этом они весьма существенно разошлись – может быть, более существенно, чем в придирках взаимной критики первых лет XIX века. Единственный путь, который почему-то оказался невозможным для немецких философов этого периода, – возвращение к Канту. Показательна система Шопенгауэра: верность форме критической философии соединилась в ней с таким отходом от духа кантовского учения, что остается предположить какую-либо закономерность сохранения дистанции между Кантом и вдохновленными его "Критиками" мыслителями (эта закономерность действует, пожалуй, и по сей день).
Таким образом, истолкование бытия как процесса поставило перед Фихте и Шеллингом трудные проблемы. Философия природы и философия тождества раннего Шеллинга остаются полностью в рамках данной проблемной ситуации. Если мы будем понимать бытие объективности как отчужденную форму субъективного процесса, а бытие субъективности – как процесс осознания природой своей индивидуальности, то сохранится ли, собственно, постулируемое тождество? Так же как из системы Фихте, независимо от его оговорок, следует примат бессознательного, так из философии тождества следует примат безличного.
|
|