Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Исторически это.легко объяснимо: литературно-философские задачи своей деятельности Платон вряд ли мог бы решить, если бы новый философский материал (а таковым, пожалуй, было чуждое греческому мировоззрению учение о внемировой природе блага) он вводил без оглядки на привычную философскую и теологическую лексику. Уже об идеях Платану говорить нелегко, так как в космосе их нигде нет, они занимают какое-то "мыслимое место"; а о материи и едином не то что говорить, но и мыслить почти невозможно. И если художественный и диалектический дар Платона сделал невозможное, то укорять его в недостаточной определенности было бы странно. Но такое культурно-историческое объяснение не снимает теоретической задачи выявления строгого философского смысла платоновской антологии. Кажется, сам Платон это делал в недошедшей до нас лекции "О благе", но и в диалогах достаточно материала для достоверной реконструкции. В целом учение о трансценденции с неизбежностью следует из позднеплатоновских построений, к тому же взаимоотношение эйдосов и бога обрисовано Платоном вполне определенно. Но как раз для истории понятия "бытие" данная проблема трудно разрешима: является ли благо бытием, если оно превосходит сущность; можно ли его назвать небытием, не отождествив при этом с материей; в каком смысле можно говорить о "существовании" мира идей и мира становления - все эти вопросы решаются лишь с той или иной степенью вероятности, поскольку Платон не вдавался в терминологические дистинкции. Аристотель здесь более точен, он строит онтологию als strenge Wissenschaft, но вопрос от этого лишь переходит в другую плоскость: каково значение его вполне определенно выраженной концепции?
По большей части точки зрения Платона и Аристотеля на первоначало совпадают. Это начало, стоящее-над идеями, потустороннее физическому миру, не сводимое ни к субъективности, ни к объективности, не подчиняющееся общей каузальности, но обосновывающее ее; начало, не имеющее основы и предпосылки, являющееся целью стремления всего остального материального и идеального мира, источником бытия и синонимом блага. Различий немного, но они, если их признать, весьма значительны. "Благо" у Платона превосходит сущность; аристотелевский "ум" - именно сущность, предел становления сущего, собирание в одну точку всех рассеянных на разных уровнях мира признаков истинного бытия. Самый адекватный предикат ума - даже не мышление (мышление, мыслящее себя - такое же самопревосхождение, как и форма, оформляющая формы), а бытие, так как акт мышления осуществляется самим бытием, его простой наличностью; мышление - все-таки некое свойство, а сущность - то, что им обладает. Кроме того, "благо" платоновской философии вряд ли можно назвать "мышлением мышления": тему абсолютного сознания Платон вообще не затрагивает, если не считать нескольких косвенных замечаний, а если все же искать ей место я системе Платона, то это будет, видимо, теория эйдетического мира.
Наконец, первосущность Аристотеля тесно связана с миром конкретного многообразия, являясь высшей реализацией всех единичных потенций. Аристотель критикует досократиков за то, что их первоначало оказывается не столько абсолютом с присущими ему полнотой и действительностью, сколько потенциальностью, абстрактным безразличием "смеси". Для него же абсолют, очевидно, представлялся единством двух пределов, завершающих процессы индивидуализации отдельной сущности, с одной стороны, и соединения сущностей вокруг всеобщего смысла-блага - с другой. Рассматривая в XII, 10 вопрос о том способе, каким мир содержит в себе благо, воспитатель Александра предлагает аналогию с войском: для войска благо - его порядок, а также его предводитель. Предводитель, конечно, благо в первую очередь, потому что порядок исходит от него, но во всяком случае нельзя сказать, что благо существует отдельно от войска. Таков и мир в целом: все в нем упорядочено, "о не одинаковым образом (panta de syntetaktai pos, alloych homoios) (1075al6). И далее Аристотель высказывает важную максиму: каждый должен занять свое особое место и в то же время участвовать в благе целого (видимо, именно соответствием своему месту, поскольку все упорядочено ради единого - pros men gar hen hapanta syntetaktai (ibid., 18-19). Платоновское "благо" не похоже на стратега, его легче описать в терминах восхождения и труднее представить как участника подлунной суеты. Но, с другой стороны, оно - благо для всего сущего, а поэтому связано с миром не слабее, чем цель со всем, что к ней стремится. Значит, преувеличивать его оторванность от порожденного мира было бы несправедливо.
Приходится констатировать, что никаких принципиальных препятствий для сближающего истолкования ума и блага, то есть аристотелевского и платоновского абсолютов, не существует. Дело не только в их очевидной изофункциональности, но и во взаимопереводимости языков генологии и ноологии. А перевод здесь необходим, потому что максимальное обобщение, каковым является абсолют в той и другой системах, основывается на разных материалах, и механическое сравнение без предварительного разыскания общего фундамента может внести путаницу.
По большей части точки зрения Платона и Аристотеля на первоначало совпадают. Это начало, стоящее-над идеями, потустороннее физическому миру, не сводимое ни к субъективности, ни к объективности, не подчиняющееся общей каузальности, но обосновывающее ее; начало, не имеющее основы и предпосылки, являющееся целью стремления всего остального материального и идеального мира, источником бытия и синонимом блага. Различий немного, но они, если их признать, весьма значительны. "Благо" у Платона превосходит сущность; аристотелевский "ум" - именно сущность, предел становления сущего, собирание в одну точку всех рассеянных на разных уровнях мира признаков истинного бытия. Самый адекватный предикат ума - даже не мышление (мышление, мыслящее себя - такое же самопревосхождение, как и форма, оформляющая формы), а бытие, так как акт мышления осуществляется самим бытием, его простой наличностью; мышление - все-таки некое свойство, а сущность - то, что им обладает. Кроме того, "благо" платоновской философии вряд ли можно назвать "мышлением мышления": тему абсолютного сознания Платон вообще не затрагивает, если не считать нескольких косвенных замечаний, а если все же искать ей место я системе Платона, то это будет, видимо, теория эйдетического мира.
Наконец, первосущность Аристотеля тесно связана с миром конкретного многообразия, являясь высшей реализацией всех единичных потенций. Аристотель критикует досократиков за то, что их первоначало оказывается не столько абсолютом с присущими ему полнотой и действительностью, сколько потенциальностью, абстрактным безразличием "смеси". Для него же абсолют, очевидно, представлялся единством двух пределов, завершающих процессы индивидуализации отдельной сущности, с одной стороны, и соединения сущностей вокруг всеобщего смысла-блага - с другой. Рассматривая в XII, 10 вопрос о том способе, каким мир содержит в себе благо, воспитатель Александра предлагает аналогию с войском: для войска благо - его порядок, а также его предводитель. Предводитель, конечно, благо в первую очередь, потому что порядок исходит от него, но во всяком случае нельзя сказать, что благо существует отдельно от войска. Таков и мир в целом: все в нем упорядочено, "о не одинаковым образом (panta de syntetaktai pos, alloych homoios) (1075al6). И далее Аристотель высказывает важную максиму: каждый должен занять свое особое место и в то же время участвовать в благе целого (видимо, именно соответствием своему месту, поскольку все упорядочено ради единого - pros men gar hen hapanta syntetaktai (ibid., 18-19). Платоновское "благо" не похоже на стратега, его легче описать в терминах восхождения и труднее представить как участника подлунной суеты. Но, с другой стороны, оно - благо для всего сущего, а поэтому связано с миром не слабее, чем цель со всем, что к ней стремится. Значит, преувеличивать его оторванность от порожденного мира было бы несправедливо.
Приходится констатировать, что никаких принципиальных препятствий для сближающего истолкования ума и блага, то есть аристотелевского и платоновского абсолютов, не существует. Дело не только в их очевидной изофункциональности, но и во взаимопереводимости языков генологии и ноологии. А перевод здесь необходим, потому что максимальное обобщение, каковым является абсолют в той и другой системах, основывается на разных материалах, и механическое сравнение без предварительного разыскания общего фундамента может внести путаницу.
|
|