Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Пока же обратимся к вопросу о составе души как посредницы между бытием и космосом. Душа, как явствует из 35а-b и 37а-b, есть амальгама из тождественного, иного, а также смеси того и другого. Прикасаясь в своем вечном движении к каждой вещи, душа познает подобное подобным и произносит беззвучное слово относительно связей вещи со своими элементами души. Круговращение души - как бы космологический аналог диалектики "Софиста". Душа, так же как и бытие, по своей природе не способна вступить в такое соединение; внешняя сила демиурга - единственный объединяющий принцип смеси.
Примерно такая же классификация "всего возникающего" дана в "Филебе": беспредельное (apeiron), предел (peras), сущность, порожденная их смесью (oysia), и причина смеси (aitia tes mixeos) (27b-с; 30b). Однако полной ясности ни в отношении характера смеси, ни в отношении роли творца фрагменты не дают. Примечательной их чертой является преимущественное обозначение словом oysia именно смеси двух начал. У пифагорейцев соединение предела и беспредельного рождает монаду, которая в свою очередь разворачивает из себя все числа. У Платона, видимо, среднее звено системы есть единица бытия, и не исключено, что идеи-числа, о которых идет речь в "неписаном учении", порождаются именно этой сущностью. В упомянутом свидетельстве Аристотеля говорится о промежуточной роли чисел, связующих идеи с предметами: числа как бы создают структуру чувственного мира, но и сами, в отличие от идей, не существуют вне этой структуры; чисел столько же, сколько исчисляемого ими, а идея всегда уникальна. (Любопытно, что в Tim. 35b говорится о единой идее всей смеси. Возможно, впрочем, что это словоупотребление не имеет терминологического смысла.) Поскольку у Платона числа-посредники - это не что иное, как геометрические сущности [29] (и это также согласуется с пифагорейской доктриной), еще значительнее представляется роль "хоры" в организации космоса. Она не только разделяет, но и связывает. Аристотель отметил эту двусмысленность, излагая "неписаное учение", и возразил против приписывания материи функции нумерического дробления идеи (чем положил начало длительному спору о "принципе индивидуации").
Таким образом, "нижний" предел бытия - материя - является необходимым условием самого бытия и причастного бытию становления. Поскольку материю можно рассматривать в некотором смысле как функцию бытия, то материя будет иметь столько обликов сколько уровней бытия будет найдено в космосе. Два наиболее обстоятельно изображенных вида материи - иное "Парменида" и "хора" "Тимея" - представляют соответственно онтологический и физический уровни самоограничения бытия. Делимое иное "Тимея" и беспредельное "Филеба" - нечто среднее между этими видами потому что они являются, с одной стороны, внутрикосмической материей, с другой - принципом, а не конкретным ее проявлением. Зыбкость данных дистинкций не мешает усмотреть общую природу перечисленных аспектов материи в том, что она есть негатив бытия. Но какова роль негатива для самого бытия, какова степень самостоятельности материи - все это вопросы, которые не только стоят перед историком философии, но и стояли перед послеплатоновской философией. Поэтому к ним придется возвращаться в ходе данного исследования.
Переходя границу, о которой шла речь, бытие отказывается от себя. Но есть граница, переходя которую бытие превосходит себя. Наличие этой границы - "верхнего" предела бытия - Платон обнаруживает и доказывает с такой же, как и в случае с материей энергией прямого указания на открытую сферу и уклончивостью неоднозначностью ее описания. Проблема трансценденции возникает уже на уровне бытия как такового. Хотя бытие - не что иное, как пресловутый Платоновский мир идей, внутренняя его структура изображена Платоном чрезвычайно неясно. По сравнению с темой отношения бытия к становлению "география" мира идей едва намечена. С одной стороны, бытие должно быть множественным, и каждый его элемент не должен сводиться к другим. С другой же - если мир идей вообще есть нечто, то он должен иметь свой принцип единства; принципом единства для каждого множества является эйдос; следовательно, должен быть эйдос всех эйдосов. Но тогда он будет элементом множества эйдосов и не сможет стать объединяющим началом. Отсюда следуют два вывода: мир идей не самодостаточен и нуждается в основе (вывод крайне парадоксальный, что не всегда замечают, ведь идея есть то, что существует само по себе) и, далее, следующий вывод: внутри мира идей должна быть иерархия идей по степени общности и самодостаточности. Экспликация последнего вывода у Платона практически отсутствует, хотя в "Филебе" и "Софисте" мы найдем и идею блага, выраженную тремя высшими идеями - красоты, истины и соразмерности (Phileb. 65a), и пять великих родов. Неясен также вопрос о месте идеи бытия вообще в данной иерархии: несмотря на приведенные выше платоновские замечания о бытии как самой общей идее, двусмысленность самого выделения бытия как идеи ставит ряд проблем, а описание сферы действительного бытия, которое дано в "Пире" и "Федре", скорее окончательно затемняет ответ, чем дает решение, ибо занебесное бытие можно понять и как бесструктурный континуум, и как "созвездие" высших принципов.
Примерно такая же классификация "всего возникающего" дана в "Филебе": беспредельное (apeiron), предел (peras), сущность, порожденная их смесью (oysia), и причина смеси (aitia tes mixeos) (27b-с; 30b). Однако полной ясности ни в отношении характера смеси, ни в отношении роли творца фрагменты не дают. Примечательной их чертой является преимущественное обозначение словом oysia именно смеси двух начал. У пифагорейцев соединение предела и беспредельного рождает монаду, которая в свою очередь разворачивает из себя все числа. У Платона, видимо, среднее звено системы есть единица бытия, и не исключено, что идеи-числа, о которых идет речь в "неписаном учении", порождаются именно этой сущностью. В упомянутом свидетельстве Аристотеля говорится о промежуточной роли чисел, связующих идеи с предметами: числа как бы создают структуру чувственного мира, но и сами, в отличие от идей, не существуют вне этой структуры; чисел столько же, сколько исчисляемого ими, а идея всегда уникальна. (Любопытно, что в Tim. 35b говорится о единой идее всей смеси. Возможно, впрочем, что это словоупотребление не имеет терминологического смысла.) Поскольку у Платона числа-посредники - это не что иное, как геометрические сущности [29] (и это также согласуется с пифагорейской доктриной), еще значительнее представляется роль "хоры" в организации космоса. Она не только разделяет, но и связывает. Аристотель отметил эту двусмысленность, излагая "неписаное учение", и возразил против приписывания материи функции нумерического дробления идеи (чем положил начало длительному спору о "принципе индивидуации").
Таким образом, "нижний" предел бытия - материя - является необходимым условием самого бытия и причастного бытию становления. Поскольку материю можно рассматривать в некотором смысле как функцию бытия, то материя будет иметь столько обликов сколько уровней бытия будет найдено в космосе. Два наиболее обстоятельно изображенных вида материи - иное "Парменида" и "хора" "Тимея" - представляют соответственно онтологический и физический уровни самоограничения бытия. Делимое иное "Тимея" и беспредельное "Филеба" - нечто среднее между этими видами потому что они являются, с одной стороны, внутрикосмической материей, с другой - принципом, а не конкретным ее проявлением. Зыбкость данных дистинкций не мешает усмотреть общую природу перечисленных аспектов материи в том, что она есть негатив бытия. Но какова роль негатива для самого бытия, какова степень самостоятельности материи - все это вопросы, которые не только стоят перед историком философии, но и стояли перед послеплатоновской философией. Поэтому к ним придется возвращаться в ходе данного исследования.
Переходя границу, о которой шла речь, бытие отказывается от себя. Но есть граница, переходя которую бытие превосходит себя. Наличие этой границы - "верхнего" предела бытия - Платон обнаруживает и доказывает с такой же, как и в случае с материей энергией прямого указания на открытую сферу и уклончивостью неоднозначностью ее описания. Проблема трансценденции возникает уже на уровне бытия как такового. Хотя бытие - не что иное, как пресловутый Платоновский мир идей, внутренняя его структура изображена Платоном чрезвычайно неясно. По сравнению с темой отношения бытия к становлению "география" мира идей едва намечена. С одной стороны, бытие должно быть множественным, и каждый его элемент не должен сводиться к другим. С другой же - если мир идей вообще есть нечто, то он должен иметь свой принцип единства; принципом единства для каждого множества является эйдос; следовательно, должен быть эйдос всех эйдосов. Но тогда он будет элементом множества эйдосов и не сможет стать объединяющим началом. Отсюда следуют два вывода: мир идей не самодостаточен и нуждается в основе (вывод крайне парадоксальный, что не всегда замечают, ведь идея есть то, что существует само по себе) и, далее, следующий вывод: внутри мира идей должна быть иерархия идей по степени общности и самодостаточности. Экспликация последнего вывода у Платона практически отсутствует, хотя в "Филебе" и "Софисте" мы найдем и идею блага, выраженную тремя высшими идеями - красоты, истины и соразмерности (Phileb. 65a), и пять великих родов. Неясен также вопрос о месте идеи бытия вообще в данной иерархии: несмотря на приведенные выше платоновские замечания о бытии как самой общей идее, двусмысленность самого выделения бытия как идеи ставит ряд проблем, а описание сферы действительного бытия, которое дано в "Пире" и "Федре", скорее окончательно затемняет ответ, чем дает решение, ибо занебесное бытие можно понять и как бесструктурный континуум, и как "созвездие" высших принципов.
|
|