Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Пространство расценивается как сущее среди других сущих геометрических предметов, тогда как оно в качестве принципа находится на другом онтологическом уровне. Кант, таким образом, не отрицает, что трансцендентальному идеалу, так же как и вообще продуктам мышления, основывающегося на идеях, присуща особого рода значимость, но решительно отказывается называть эту сферу бытием. Категория существования имеет для него только один смысл, и реализуется он лишь в сфере опыта. Метафизическая дистинкция esse и essentia для него не имеет ценности, так как она предполагает некоторую однородность бытия и наличного существования, принадлежность к одному онтологическому плану, но как раз эту мнимую плавность перехода от бытия к существованию и соответственно от мысли к вещи в себе Кант всеми силами старается опровергнуть. Главным объектом его критики догматизма было лейбницианство типа систем Вольфа и Баумгартена, вполне заслуживавшее упреков Канта. Что же касается наиболее развитых концепций бытия в предшествующей Канту истории философии, то даже из приведенного здесь материала следует, что ни Лейбниц, ни Фома, ни Аристотель не были такими уж наивными догматиками. Тем не менее, критика Канта открывает новый период истории онтологии, потому что теоретического обоснования границ трансцендентального, эмпирического и трансцендентного до Канта, собственно, не было.
Как показал Кант, расширительное толкование понятия "бытие" лишает специфики как эмпирический, так и ноуменальный слой трансцендентальной субъективности, что провоцирует и догматические и скептические крайности. Как ни странно, сфера идей, понимаемая по-кантовски, лишь проиграет в своем значении, если ей приписать существование. Кант часто употребляет выражения типа "всего лишь", когда пишет о роли трансцендентальных идей, поэтому у читателя возникает иллюзия некоторой неполноценности этой сферы, но так обстоит дело лишь в рамках теоретических способностей субъекта, а они отнюдь не расцениваются критической философией как основная способность человека.
В своем трансцендентальном учении о методе Кант конкретно указывает место утверждений об абсолютных уровнях бытия в структуре деятельности чистого разума. Поскольку чистое применение разума никогда не дает познания, для него остается гипотетическое применение. В каком-то смысле Кант сохраняет старую теорию единства чистого бытия и чистого мышления. В области трансцендентальных идей действуют мышление без познания и бытие без существования; как таковые они принадлежат к одному типу действительности. Но лишенность содержательного познания и наличного существования делает их как бы функцией эмпирической действительности. Эта функция необходима и важна, но она лишена самостоятельной основы и имеет значение лишь в составе совокупности опыта. Вторая и третья "Критики" покажут другие аспекты этой связи, но оценка гносеологической роли идей останется неизменной – они суть источники гипотетических мнений.
Гипотетическому мышлению, пишет Кант, позволительно творить посредством воображения и высказывать мнения, но именно творить под строгим надзором разума, а не мечтать {49, 3, 537}. Понятия разума – это, по выражению Канта, эвристические фикции, которые позволяют обосновать регулятивное применение рассудка. Но регулятивное на языке Канта – это не то, что просто руководит, в качестве самого общего правила среди других правил, эмпирической работой рассудка. Регулятивные принципы также ничего не объясняют. Их задача – удовлетворять сам разум, для чего и служат трансцендентальные гипотезы. Кант подчеркивает строгость и закономерность гипотетического творчества. Полный смысл и специфический характер этого творчества раскрывается лишь в "Критике способности суждения", первая же "Критика" в силу своих задач подчеркивает негативную роль гипотез. Обращаясь к своему любимому источнику метафор, к сфере государства и права, Кант говорит, что в области чистого разума гипотезы, подобно оружию, допустимы не для того, чтобы обосновывать свое право, но для того, чтобы его защищать {см.: 49, 3, 642}. Это только свинцовое оружие, замечает Кант, но и у противника – такое же. Не закаленное в огне опыта, оно имеет силу лишь против подобного. Кант дает пример трансцендентальной гипотезы: если ничтожество и зависимость эмпирического существования человека заставляют усомниться в идее вечного существа, то в противовес сомнениям можно утверждать, "что вся жизнь, собственно, имеет лишь умопостигаемый характер, что она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением, а также не заканчивается смертью; что земная жизнь есть, собственно, только явление, то есть чувственное представление о чисто духовной жизни, и весь чувственный мир есть лишь образ, возникший в нашем теперешнем способе познания и, подобно сновидению, не имеющий сам по себе никакой объективной реальности; что если бы мы наглядно представляли вещи и самих себя так, как мы существуем, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ..." {49, 3, 644}.
В этом примере интересно употребление категории существования в абсолютном смысле.
Как показал Кант, расширительное толкование понятия "бытие" лишает специфики как эмпирический, так и ноуменальный слой трансцендентальной субъективности, что провоцирует и догматические и скептические крайности. Как ни странно, сфера идей, понимаемая по-кантовски, лишь проиграет в своем значении, если ей приписать существование. Кант часто употребляет выражения типа "всего лишь", когда пишет о роли трансцендентальных идей, поэтому у читателя возникает иллюзия некоторой неполноценности этой сферы, но так обстоит дело лишь в рамках теоретических способностей субъекта, а они отнюдь не расцениваются критической философией как основная способность человека.
В своем трансцендентальном учении о методе Кант конкретно указывает место утверждений об абсолютных уровнях бытия в структуре деятельности чистого разума. Поскольку чистое применение разума никогда не дает познания, для него остается гипотетическое применение. В каком-то смысле Кант сохраняет старую теорию единства чистого бытия и чистого мышления. В области трансцендентальных идей действуют мышление без познания и бытие без существования; как таковые они принадлежат к одному типу действительности. Но лишенность содержательного познания и наличного существования делает их как бы функцией эмпирической действительности. Эта функция необходима и важна, но она лишена самостоятельной основы и имеет значение лишь в составе совокупности опыта. Вторая и третья "Критики" покажут другие аспекты этой связи, но оценка гносеологической роли идей останется неизменной – они суть источники гипотетических мнений.
Гипотетическому мышлению, пишет Кант, позволительно творить посредством воображения и высказывать мнения, но именно творить под строгим надзором разума, а не мечтать {49, 3, 537}. Понятия разума – это, по выражению Канта, эвристические фикции, которые позволяют обосновать регулятивное применение рассудка. Но регулятивное на языке Канта – это не то, что просто руководит, в качестве самого общего правила среди других правил, эмпирической работой рассудка. Регулятивные принципы также ничего не объясняют. Их задача – удовлетворять сам разум, для чего и служат трансцендентальные гипотезы. Кант подчеркивает строгость и закономерность гипотетического творчества. Полный смысл и специфический характер этого творчества раскрывается лишь в "Критике способности суждения", первая же "Критика" в силу своих задач подчеркивает негативную роль гипотез. Обращаясь к своему любимому источнику метафор, к сфере государства и права, Кант говорит, что в области чистого разума гипотезы, подобно оружию, допустимы не для того, чтобы обосновывать свое право, но для того, чтобы его защищать {см.: 49, 3, 642}. Это только свинцовое оружие, замечает Кант, но и у противника – такое же. Не закаленное в огне опыта, оно имеет силу лишь против подобного. Кант дает пример трансцендентальной гипотезы: если ничтожество и зависимость эмпирического существования человека заставляют усомниться в идее вечного существа, то в противовес сомнениям можно утверждать, "что вся жизнь, собственно, имеет лишь умопостигаемый характер, что она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением, а также не заканчивается смертью; что земная жизнь есть, собственно, только явление, то есть чувственное представление о чисто духовной жизни, и весь чувственный мир есть лишь образ, возникший в нашем теперешнем способе познания и, подобно сновидению, не имеющий сам по себе никакой объективной реальности; что если бы мы наглядно представляли вещи и самих себя так, как мы существуем, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ..." {49, 3, 644}.
В этом примере интересно употребление категории существования в абсолютном смысле.
|
|