Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Но и бытие есть не вполне аутентичная себе реальность, оно совпадает с мышлением и, следовательно, с законом, а поэтому ограничено необходимостью, пусть даже своей собственной; благо же является окончательным, сверх закона лежащим совпадением с собой. В этом смысле наиболее подходящими его именами будут именно благо (поскольку через него все находит свое место и цель) и единое (поскольку оно обосновывает даже сам принцип единства). Бытие же для Платона слишком тесно связано с пределом становления мира, с определенностью существования, то есть с сущностью, чтобы совпасть с благом. Платон, правда, уходит от прямого различения бытия и блага, разграничивая благо и сущность, но, видимо, это обусловлено стремлением избежать софистического парадокса отождествления высшего начала с небытием, тем более, что уже имел место горгиевский прецедент. Из сказанного следует еще один вывод: абстрактное указание на то, что дохристианская философия не знала принципа личности, опровергается {по крайней мере) вышеизложенной генологией (учением о едином) Платона. Возникшая в ходе эволюции западноевропейской культуры идея личности как абсолюта и как индивидуума коренится в античной духовности, и для того чтобы размежевать эпохи, мало такого общего критерия, как понятие личности.
При оценке генологии Платона часто остается в тени та ее сторона, которая посвящена доказательствам присутствия единого в мире существования. В результате иногда возникает иллюзия разорванности абсолютного и относительного. Платон настойчиво подчеркивает, что все имеющееся на том или ином уровне универсума имеется через присутствие бытия и единого. Уже в 509b говорится о благе как источнике сущего, что подкрепляется аналогией с Солнцем. Далее излагается тема arche anypothetos (что переведено А. Ф. Лосевым как "беспредпосылочное начало"; см. 510b; 511b-с). Данное начало - не только аксиома всех аксиом, но и в силу этого связующий элемент всего диалектического движения мысли. "Гипотезы" (как бы ступеньки, опираясь на которые мышление дотягивается до того или иного эйдетического уровня) могут выполнять свою роль только потому, что сами имеют основу в безосновном, так что без причастности единому в любом шаге мышления знание было бы невозможным. Следует учесть, что "беспредпосылочное начало" - гносеологический коррелят единого-блага. Поэтому речь идет еще и о том, что безосновность последней основы фиксируется актом мышления, хотя это и нельзя назвать актом познания. Другими словами, и единое и бытие обязательно, хотя и не в непосредственном виде, присутствуют в душе.
Из этого и того, что выше было сказано о dynamis, следует, что, по Платону, не только низшее должно быть причастно высшему, но и высшее всегда должно сохраняться в низшем в виде "динамической" возможности. Об этом говорит и знаменитая платоновская мифологема припоминания (anamnesis) душой того чистого бытия, которое открывалось ей во время ее движения в надлежащей сфере. С этим же связано заключительное рассуждение о бессмертии души в "Федоне" (100-107): решающим доказательством оказывается уяснение онтологической связи души и вечно живого бытия, заключающейся в том, что душа есть не просто проявление сущности жизни, но и сама жизнь, а потому бессмертна (см. особенно 106b-е). Непосредственное присутствие высшего в низшем, доказываемое в "Федоне", выходит за рамки теории бессмертия. Как замечает А. Ф. Лосев, "тут дело - не в душе, но просто в бытии" {58, 434}, "бессмертие души в логическом смысле только пример для более общего и более широкого учения об идеях" {там же, 432}. Какая именно общая мыслительная схема была открыта в "Федоне", показал С. Л. Франк. Он, кажется, первым из толкователей Платона отметил тождество четвертого доказательства в "Федоне" и так называемого "онтологического аргумента", или доказательства бытия бога, исходящего из понятия бога {98, 444-450}. "Логическая природа так называемого "онтологического доказательства" независима от специального применения его к бытию бога... Эта логическая сущность... состоит в том, что утверждается наличность такого содержания знания, в отношении которого бытие и мыслимость, или "существование" и "сущность", настолько неразрывно связаны между собой, что невозможно признавать вторую, не признавая вместе с тем и первого" {там же, 438-439}. Анализируя четвертый аргумент и сопоставляя его с плотиновским трактатом IV, 7 {там же, 451}, С. Л. Франк показывает, что Платон фактически уже выдвинул онтологический аргумент, сыгравший значительную роль в истории учения о бытии своим обоснованием неизбежности присутствия бытия в мышлении.
В сказанном выше содержится мысль о том, что "верхний" предел бытия не только ограничивает его, но и пронизывает всю структуру мыслимого и чувственного космоса. Однако Платон недвусмысленно указывал на принципиальное различие бытия и сверхбытия. В "Филебе" и "Тимее" не менее определенно, чем в "Государстве", очерчена область, охватывающая (в смысле реriechein) и превосходящая все истинно сущее.
При оценке генологии Платона часто остается в тени та ее сторона, которая посвящена доказательствам присутствия единого в мире существования. В результате иногда возникает иллюзия разорванности абсолютного и относительного. Платон настойчиво подчеркивает, что все имеющееся на том или ином уровне универсума имеется через присутствие бытия и единого. Уже в 509b говорится о благе как источнике сущего, что подкрепляется аналогией с Солнцем. Далее излагается тема arche anypothetos (что переведено А. Ф. Лосевым как "беспредпосылочное начало"; см. 510b; 511b-с). Данное начало - не только аксиома всех аксиом, но и в силу этого связующий элемент всего диалектического движения мысли. "Гипотезы" (как бы ступеньки, опираясь на которые мышление дотягивается до того или иного эйдетического уровня) могут выполнять свою роль только потому, что сами имеют основу в безосновном, так что без причастности единому в любом шаге мышления знание было бы невозможным. Следует учесть, что "беспредпосылочное начало" - гносеологический коррелят единого-блага. Поэтому речь идет еще и о том, что безосновность последней основы фиксируется актом мышления, хотя это и нельзя назвать актом познания. Другими словами, и единое и бытие обязательно, хотя и не в непосредственном виде, присутствуют в душе.
Из этого и того, что выше было сказано о dynamis, следует, что, по Платону, не только низшее должно быть причастно высшему, но и высшее всегда должно сохраняться в низшем в виде "динамической" возможности. Об этом говорит и знаменитая платоновская мифологема припоминания (anamnesis) душой того чистого бытия, которое открывалось ей во время ее движения в надлежащей сфере. С этим же связано заключительное рассуждение о бессмертии души в "Федоне" (100-107): решающим доказательством оказывается уяснение онтологической связи души и вечно живого бытия, заключающейся в том, что душа есть не просто проявление сущности жизни, но и сама жизнь, а потому бессмертна (см. особенно 106b-е). Непосредственное присутствие высшего в низшем, доказываемое в "Федоне", выходит за рамки теории бессмертия. Как замечает А. Ф. Лосев, "тут дело - не в душе, но просто в бытии" {58, 434}, "бессмертие души в логическом смысле только пример для более общего и более широкого учения об идеях" {там же, 432}. Какая именно общая мыслительная схема была открыта в "Федоне", показал С. Л. Франк. Он, кажется, первым из толкователей Платона отметил тождество четвертого доказательства в "Федоне" и так называемого "онтологического аргумента", или доказательства бытия бога, исходящего из понятия бога {98, 444-450}. "Логическая природа так называемого "онтологического доказательства" независима от специального применения его к бытию бога... Эта логическая сущность... состоит в том, что утверждается наличность такого содержания знания, в отношении которого бытие и мыслимость, или "существование" и "сущность", настолько неразрывно связаны между собой, что невозможно признавать вторую, не признавая вместе с тем и первого" {там же, 438-439}. Анализируя четвертый аргумент и сопоставляя его с плотиновским трактатом IV, 7 {там же, 451}, С. Л. Франк показывает, что Платон фактически уже выдвинул онтологический аргумент, сыгравший значительную роль в истории учения о бытии своим обоснованием неизбежности присутствия бытия в мышлении.
В сказанном выше содержится мысль о том, что "верхний" предел бытия не только ограничивает его, но и пронизывает всю структуру мыслимого и чувственного космоса. Однако Платон недвусмысленно указывал на принципиальное различие бытия и сверхбытия. В "Филебе" и "Тимее" не менее определенно, чем в "Государстве", очерчена область, охватывающая (в смысле реriechein) и превосходящая все истинно сущее.
|
|