Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
Вполне возможно, что сходные процессы были и в античной философии, но мы располагаем лишь материалом, относящимся к концу периода (если досократиков сопоставить с XVII веком, а афинскую классику – с немецкой). Таким образом, в этой части исследования ставится задача проследить основные моменты взаимодействия онтологического метода и мышления главных представителей двух эпох: средних веков и Нового времени.
II. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Хорошо известно, каким трудным был процесс налаживания контакта между христианской теологией и античной философией. Это вполне относится и к попыткам заимствовать онтологию для построения христианского учения о бытии. Основным материалом, разумеется, был неоплатонизм, хотя стоический соматизм Тертуллиана свидетельствует о том, сколь широким был диапазон выбора для первых философствующих теологов. Важная и едва ли не главная проблема заключалась в соотнесении трех неоплатонических ипостасей с ведущими теологическими понятиями. Показательно, что решить эту проблему так и не смогли в течение всего средневековья. Среди характерных вариантов можно выделить отождествление Евсевием Кесарийским неоплатонического единого с богом или двойственную позицию Оригена. С одной стороны, Ориген утверждает, что существа имеют свое бытие от бога-отца, разумность – от слова, святость – от духа (De princ. I, 9, 8). С другой – он чуть ли не буквально повторяет формулу платоновского "Государства": бог превышает сущность и силой и достоинством (Con. Cels. VI, 64). Отождествить ли бога с бытием или доставить его выше бытия? Этот вопрос оставался постоянной проблемой средневековой онтологии. Часто его решали посредством неопределенного приписывания богу всех высших предикатов, но то, что было возможно для поэтического языка, создавало логические трудности для философии. Главным ориентиром для теологов служил текст библейской книги "Исход", фраза из которой "Аз есмь Сущий" (3, 14) постоянно комментировалась. То, что вслед за Жильсоном стали называть метафизикой "Исхода" – трактовка бытия как единственного доступного мышлению образа бога, – определило наиболее приемлемый результат соединения онтологии и теологии. Однако избежать серьезных антиномий при этом не удалось. Тот же Ориген предлагает следующее понимание: в том, кто сказал о себе "Сущий", участвует все существующее (De princ. I, 3, 6). Но здесь требовалось объяснение того, что значит "участвовать", а при этом было неизбежным вовлечение всей платоновской проблематики причастности.
Большую работу по сближению античной онтологии с теологией провел Марий Викторин [37], но его вариант не получил признания из-за слишком пунктуального для теологии следования неоплатонизму. По Викторину, бог-отец есть прабытие (proon), а бог-сын – бытие (on). Это позволяло совместить неоплатонический ум-бытие с Христом как бытием-логосом. Вследствие этого и формула "Исхода" была им отнесена к богу-сыну (PL 8, 1028-1029). Бог-отец, понимаемый как прабытие, может быть назван, по Викторину, и небытием, поскольку он – ничто из налично существующего, но различая сущее (on) и бытие (to einai, esse), являющееся силой и источником существования, Викторин все же приписывает богу esse (PL 1127 АВ).
Позиция Августина также не вполне ясна, если ее переводить на язык античной онтологии. С одной стороны, он совершенно однозначно отождествляет бога и бытие, но с другой – приравнивает бытие к единому неоплатоников, что смещает онтологические характеристики всех уровней бытия. В связи с этим не ясна его трактовка Исх. 3, 14. Жильсон полагает, что буквальное понимание Августином этого текста достаточно ясно отделяет его от Плотина {см.: 151, 70}. Кремер, напротив, считает доказанным совпадение августиновской и неоплатонической интуиции бытия в данной трактовке {см.: 182, 391}. Андерсон {113} вообще посвящает свою работу в значительной мере доказательству того, что сближение Августина с неоплатонизмом искажает суть его философского метода. По его мнению, essentia в понимании Августина – это прообраз томистского Ens, то есть категория с экзистенциальным смыслом. Хубер считает, что в онтологии Августина абсолютное бытие как summa essentia снимает античную дифференциацию эйдосов и абсолюта и выдвигает новую систему отношений, которая не обязательно должна рассматриваться с точки зрения греческой философии {см.: 163, 124-146}.
Действительно, Августин в конечном счете выдвигает на первый план отношение души и абсолюта, что меняет картину универсума. Для неоплатоников все же исходной реальностью была общемировая структура, внутри которой вступали в связь душа и ее первоисточник. Для Августина главное значение имеет связь двух очевиднейших реальностей – абсолюта и души, а остальной мир мог рассматриваться как вероятностное заполнение промежутков. Поэтому бог как бытие – это для Августина не первое лицо троицы, а единая сущность трех ипостасей (oysia); поэтому же единое к бытие совпадают в абсолюте.
II. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Хорошо известно, каким трудным был процесс налаживания контакта между христианской теологией и античной философией. Это вполне относится и к попыткам заимствовать онтологию для построения христианского учения о бытии. Основным материалом, разумеется, был неоплатонизм, хотя стоический соматизм Тертуллиана свидетельствует о том, сколь широким был диапазон выбора для первых философствующих теологов. Важная и едва ли не главная проблема заключалась в соотнесении трех неоплатонических ипостасей с ведущими теологическими понятиями. Показательно, что решить эту проблему так и не смогли в течение всего средневековья. Среди характерных вариантов можно выделить отождествление Евсевием Кесарийским неоплатонического единого с богом или двойственную позицию Оригена. С одной стороны, Ориген утверждает, что существа имеют свое бытие от бога-отца, разумность – от слова, святость – от духа (De princ. I, 9, 8). С другой – он чуть ли не буквально повторяет формулу платоновского "Государства": бог превышает сущность и силой и достоинством (Con. Cels. VI, 64). Отождествить ли бога с бытием или доставить его выше бытия? Этот вопрос оставался постоянной проблемой средневековой онтологии. Часто его решали посредством неопределенного приписывания богу всех высших предикатов, но то, что было возможно для поэтического языка, создавало логические трудности для философии. Главным ориентиром для теологов служил текст библейской книги "Исход", фраза из которой "Аз есмь Сущий" (3, 14) постоянно комментировалась. То, что вслед за Жильсоном стали называть метафизикой "Исхода" – трактовка бытия как единственного доступного мышлению образа бога, – определило наиболее приемлемый результат соединения онтологии и теологии. Однако избежать серьезных антиномий при этом не удалось. Тот же Ориген предлагает следующее понимание: в том, кто сказал о себе "Сущий", участвует все существующее (De princ. I, 3, 6). Но здесь требовалось объяснение того, что значит "участвовать", а при этом было неизбежным вовлечение всей платоновской проблематики причастности.
Большую работу по сближению античной онтологии с теологией провел Марий Викторин [37], но его вариант не получил признания из-за слишком пунктуального для теологии следования неоплатонизму. По Викторину, бог-отец есть прабытие (proon), а бог-сын – бытие (on). Это позволяло совместить неоплатонический ум-бытие с Христом как бытием-логосом. Вследствие этого и формула "Исхода" была им отнесена к богу-сыну (PL 8, 1028-1029). Бог-отец, понимаемый как прабытие, может быть назван, по Викторину, и небытием, поскольку он – ничто из налично существующего, но различая сущее (on) и бытие (to einai, esse), являющееся силой и источником существования, Викторин все же приписывает богу esse (PL 1127 АВ).
Позиция Августина также не вполне ясна, если ее переводить на язык античной онтологии. С одной стороны, он совершенно однозначно отождествляет бога и бытие, но с другой – приравнивает бытие к единому неоплатоников, что смещает онтологические характеристики всех уровней бытия. В связи с этим не ясна его трактовка Исх. 3, 14. Жильсон полагает, что буквальное понимание Августином этого текста достаточно ясно отделяет его от Плотина {см.: 151, 70}. Кремер, напротив, считает доказанным совпадение августиновской и неоплатонической интуиции бытия в данной трактовке {см.: 182, 391}. Андерсон {113} вообще посвящает свою работу в значительной мере доказательству того, что сближение Августина с неоплатонизмом искажает суть его философского метода. По его мнению, essentia в понимании Августина – это прообраз томистского Ens, то есть категория с экзистенциальным смыслом. Хубер считает, что в онтологии Августина абсолютное бытие как summa essentia снимает античную дифференциацию эйдосов и абсолюта и выдвигает новую систему отношений, которая не обязательно должна рассматриваться с точки зрения греческой философии {см.: 163, 124-146}.
Действительно, Августин в конечном счете выдвигает на первый план отношение души и абсолюта, что меняет картину универсума. Для неоплатоников все же исходной реальностью была общемировая структура, внутри которой вступали в связь душа и ее первоисточник. Для Августина главное значение имеет связь двух очевиднейших реальностей – абсолюта и души, а остальной мир мог рассматриваться как вероятностное заполнение промежутков. Поэтому бог как бытие – это для Августина не первое лицо троицы, а единая сущность трех ипостасей (oysia); поэтому же единое к бытие совпадают в абсолюте.
|
|