Скачать 124.68 Кбайт
Эссе об имени
Другой апофазис, другой голос может
оставаться совершенно чуждым какому-либо желанию, во всяком случае - любой
антропо-теоморфической форме желания.
- Но не свойственно ли желанию нести в себе самом собственное прекращение,
смерть или призрак желания? Идти к другому абсолюту - не есть ли это крайнее
напряжение желания, которое пытается тем самым отказаться от собственного
взлета, от собственного движения приведения в соответствие? От себя, и даже от
кредита или выгоды, на которую хитрость неустранимого нарциссизма могла бы еще
надеяться при беспредельном отказе?
- Свидетельствовать - говорите Вы, - свидетельствовать о желании Бога. Эта фраза
не просто двусмысленна, но она двусмысленна той существенной, значимой,
решительной двусмысленностью в самой своей неопределенности, которая отмечает
сдвоенный родительный [падеж] ("объективный" и "субъективный", еще до
грамматического или онтологического появления субъекта или объекта), иначе
говоря, - неопределенностью начала и конца такого рода желания. Идет ли оно от
Бога в нас, от Бога для нас или от нас для Бога? И поскольку мы не принимаем
решения до этого желания, поскольку никакое отношение к себе не может наверняка
ему предшествовать,
77 кроме имени
а именно: одно отношение предшествовать другому, даже если это будет через
смерть; то любая рефлексия берется в родословную этого родительного падежа. Под
этим я равно подразумеваю рефлексию над собой - автобиографическую, например, и
рефлексию над идеей или именем Бога. Но Ваша фраза двусмысленна по-другому,
когда она называет свидетельство. Ибо если атеизм как апофатическая теология
свидетельствует о желании Бога, если он признает, сознается или косвенно
проявляет некий симптом этого желания - желания Бога, - то перед кем он это
делает? Кто с кем говорит? Остановимся немного на этом вопросе и сделаем вид,
что знаем, что такое дискурс негативной теологии, со всеми его определяющими
чертами и собственным его расположением. К кому он обращен? Кто его адресат?
Существует ли этот собеседник прежде него, прежде дискурса, до перехода к акту,
до его полного (перформативного) осуществления? Дионисий Ареопагит, например,
артикулирует некую молитву, обращенную к Богу, соединяя ее с обращением к
последователю, а точнее к будущему последователю того, кого таким образом
призывают выслушать. Апострофа*, которая взывает к Богу, и вот она
поворачивается, не меняя пути к другой апострофе, в направлении того...
- И никогда "той"...?
- Нет, насколько мне известно, в данном случае - нет (но не торопитесь делать
вывод, что действие происходит между мужчинами, ни - тем более - что тот, кто
говорит - мужчина). Другая апострофа, следовательно, обращается к тому, кто еще
не знает в точности того, что он знает или что он должен был бы знать, но знать
не-знание по некоторому не-знанию. Гимн и
__________________________
* Риторический прием - воззвание к одному из слушателей или читателей, к
воображаемому лицу. - Прим. перев.
78 Ж. Деррида
дидактика сливаются здесь таким способом, что нужно прочувствовать существенную
оригинальность и, следовательно, несводимость. Речь идет о своеобразном движении
души или, если хотите, о преобразовании сущности, которая согласуется, чтобы
раскрыть ее в самой ее беспросветности, в самой тайной из тайн. Это
преобразование оборачивает(ся) к другому, чтобы повернуть (его) к Богу, но не
существует порядка этих двух движений, которые являются на самом деле одним, так
что ни одно, ни другое не переворачивается, не меняет направления. Такое
преобразование, конечно же, происходит не без связи с движением августинской
исповеди...
- Следовательно, бесполезно напоминать об автобиографическом характере исповеди
и о том, чему она кладет начало в этом отношении. Было бы наивно думать, что она
знает, что есть сущность, происхождение или история автобиографии без событий,
как, например, "Исповедь" Блаженного Августина...
- Когда тот спрашивает (себя), когда он спрашивает, в действительности, у Бога и
уже у своих читателей, почему он исповедуется Богу, тогда как Тот знает все, -
ответ показывает, что сущность признания или свидетельства содержится не в опыте
знания. Его действие не сводится к информированию, к обучению, к познанию.
Чуждая знанию, а следовательно, всякой детерминации или всякой предикативной
атрибуции, исповедь разделяет судьбу апофатического движения. Ответ Августина
вписан с самого начала игры в христианский порядок любви или милосердия - это
братство. Чтобы сделать их милосерднее, Августин адресуется к "ушам братским и
добрым" (X, xxxiv, 51); и к "брат-ской душе" - чтобы она "полюбила во мне" то,
что Ты, Господь Бог, "Ты учишь любить" (Amet in me fraternus animus quod amandum
doces) (X, iv, 5). Исповедь состоит
79 кроме имени
не в том, чтобы дать знать - и тем самым она учит, что обучение как передача
позитивного знания не главное.
оставаться совершенно чуждым какому-либо желанию, во всяком случае - любой
антропо-теоморфической форме желания.
- Но не свойственно ли желанию нести в себе самом собственное прекращение,
смерть или призрак желания? Идти к другому абсолюту - не есть ли это крайнее
напряжение желания, которое пытается тем самым отказаться от собственного
взлета, от собственного движения приведения в соответствие? От себя, и даже от
кредита или выгоды, на которую хитрость неустранимого нарциссизма могла бы еще
надеяться при беспредельном отказе?
- Свидетельствовать - говорите Вы, - свидетельствовать о желании Бога. Эта фраза
не просто двусмысленна, но она двусмысленна той существенной, значимой,
решительной двусмысленностью в самой своей неопределенности, которая отмечает
сдвоенный родительный [падеж] ("объективный" и "субъективный", еще до
грамматического или онтологического появления субъекта или объекта), иначе
говоря, - неопределенностью начала и конца такого рода желания. Идет ли оно от
Бога в нас, от Бога для нас или от нас для Бога? И поскольку мы не принимаем
решения до этого желания, поскольку никакое отношение к себе не может наверняка
ему предшествовать,
77 кроме имени
а именно: одно отношение предшествовать другому, даже если это будет через
смерть; то любая рефлексия берется в родословную этого родительного падежа. Под
этим я равно подразумеваю рефлексию над собой - автобиографическую, например, и
рефлексию над идеей или именем Бога. Но Ваша фраза двусмысленна по-другому,
когда она называет свидетельство. Ибо если атеизм как апофатическая теология
свидетельствует о желании Бога, если он признает, сознается или косвенно
проявляет некий симптом этого желания - желания Бога, - то перед кем он это
делает? Кто с кем говорит? Остановимся немного на этом вопросе и сделаем вид,
что знаем, что такое дискурс негативной теологии, со всеми его определяющими
чертами и собственным его расположением. К кому он обращен? Кто его адресат?
Существует ли этот собеседник прежде него, прежде дискурса, до перехода к акту,
до его полного (перформативного) осуществления? Дионисий Ареопагит, например,
артикулирует некую молитву, обращенную к Богу, соединяя ее с обращением к
последователю, а точнее к будущему последователю того, кого таким образом
призывают выслушать. Апострофа*, которая взывает к Богу, и вот она
поворачивается, не меняя пути к другой апострофе, в направлении того...
- И никогда "той"...?
- Нет, насколько мне известно, в данном случае - нет (но не торопитесь делать
вывод, что действие происходит между мужчинами, ни - тем более - что тот, кто
говорит - мужчина). Другая апострофа, следовательно, обращается к тому, кто еще
не знает в точности того, что он знает или что он должен был бы знать, но знать
не-знание по некоторому не-знанию. Гимн и
__________________________
* Риторический прием - воззвание к одному из слушателей или читателей, к
воображаемому лицу. - Прим. перев.
78 Ж. Деррида
дидактика сливаются здесь таким способом, что нужно прочувствовать существенную
оригинальность и, следовательно, несводимость. Речь идет о своеобразном движении
души или, если хотите, о преобразовании сущности, которая согласуется, чтобы
раскрыть ее в самой ее беспросветности, в самой тайной из тайн. Это
преобразование оборачивает(ся) к другому, чтобы повернуть (его) к Богу, но не
существует порядка этих двух движений, которые являются на самом деле одним, так
что ни одно, ни другое не переворачивается, не меняет направления. Такое
преобразование, конечно же, происходит не без связи с движением августинской
исповеди...
- Следовательно, бесполезно напоминать об автобиографическом характере исповеди
и о том, чему она кладет начало в этом отношении. Было бы наивно думать, что она
знает, что есть сущность, происхождение или история автобиографии без событий,
как, например, "Исповедь" Блаженного Августина...
- Когда тот спрашивает (себя), когда он спрашивает, в действительности, у Бога и
уже у своих читателей, почему он исповедуется Богу, тогда как Тот знает все, -
ответ показывает, что сущность признания или свидетельства содержится не в опыте
знания. Его действие не сводится к информированию, к обучению, к познанию.
Чуждая знанию, а следовательно, всякой детерминации или всякой предикативной
атрибуции, исповедь разделяет судьбу апофатического движения. Ответ Августина
вписан с самого начала игры в христианский порядок любви или милосердия - это
братство. Чтобы сделать их милосерднее, Августин адресуется к "ушам братским и
добрым" (X, xxxiv, 51); и к "брат-ской душе" - чтобы она "полюбила во мне" то,
что Ты, Господь Бог, "Ты учишь любить" (Amet in me fraternus animus quod amandum
doces) (X, iv, 5). Исповедь состоит
79 кроме имени
не в том, чтобы дать знать - и тем самым она учит, что обучение как передача
позитивного знания не главное.
|
|