Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Вместе с тем, если следовать рассуждениям Декарта, предоставляемая богом самому себе возможность преступить закон противоречия наталкивается в сфере человеческого познания на фактическую неспособность "всевышнего" сделать "cogito" обманчивой видимостью, т.е. убедить мыслящего субъекта в его (субъекта) несуществовании. Иными словами, у Декарта "cogito" словно заставляет бога в отношении к мыслящему Я следовать, как договорным обязательствам, правилам человеческого мышления; "неклассическая" же логика божественного всемогущества, будучи "снятой" избранными в акте творения законами бытия, а стало быть, и однозначной истинностью "cogito", превращается в "классическую" логику божественной всеправдивости (и именно в этой "традиционной" логической системе существование бога постулируется Декартом как "первая и наиболее вечная из всех истин" (АТ, 1, 150)).
Поскольку по меньшей мере со времен Аристотеля мышление или самомышление божественного ума было признано интуитивным, вопрос о соотношении интуиции и дискурсии, непосредственного и опосредованного знания ставился главным образом при изучении человеческого познания и, в частности, мыслительной деятельности. Причем дискурсия, в силу того что она "овременяет" и "социализирует" даже самые интимные интуиции, связывая их с социокультурным контекстом, считалась менее совершенным и гораздо более объективированным, чем интуиция, видом интеллектуального познания. Так как интуиция есть моментальное "совокупное схватывание", а дискурсивное мышление – развертывание во временнуй последовательности, неудивительно, что, например, картезианским "cogito", постулировавшим примат интуитивного познания над дискурсивным, закреплялся также примат одновременности над длительностью, который позволял судить о мыслительной деятельности по ее результату – топологически проясненной познавательной ситуации. Использование световой символики в теориях интеллектуальной интуиции, разработанных Плотином, Августином, августинианцами и Декартом, было оправдано стремлением подчеркнуть квазипространственную наглядность умопостигаемых сущностей (хотя при этом на первый план традиционно выдвигались интенциональные характеристики интуиции, ее имманентный анализ приобрел важное значение в поздней схоластике в связи с осмыслением проблемы интуитивного познания несуществующих объектов). Если в иллюминизме Плотина, Августина и некоторых августинианцев были четко различимы мистические обертоны, то у Декарта естественный свет разума рассматривался как обеспечивающий самоочевидность всего достоверного умозрительного знания. Поскольку же интеллектуальная интуиция зачастую признавалась основным способом познания чистого Я, а внешнее и внутреннее чувственное восприятие – способом познания эмпирического Я, последовательное различение интеллектуальной и чувственной интуиции нередко делало более рельефными как дилемму между интеллектуалистической и сенсуалистической трактовками понятия сознания, так и дуализм чистого и эмпирического я.
В противоположность индетерминизму и спонтанности чистого Я обусловленность настоящих и будущих состояний эмпирического Я его прошлыми, а значит, необратимыми состояниями гарантирует (в частности, по мнению Аристотеля и Плотина) такую онтологическую и гносеологическую ситуацию, в которой эмпирическое Я, оказываясь в фокусе разнообразных каузальных отношений, ориентируется при условии своей постоянной пространственно-временнуй идентификации. Но при этом разделение понятий чистого и эмпирического Я, углублявшееся у Аристотеля по мере преодоления психосоматического дуализма, отнюдь не рекламировалось Стагиритом, который не был склонен превращать это разделение в исходную методологическую установку. Повседневная нацеленность сознания на внешнюю реальность трактовалась как верный залог его объективности, вопрос же об адекватности самосознания, по-видимому, вообще не ставился Аристотелем. Напротив, в онтологизированном эгоцентризме Плотина, укоренявшем чистое Я не только в гипостазированном уме, но и в сверхразумном и сверхбытийном Едином, дуализм чистого и эмпирического Я был целенаправленно доведен до логического завершения и выражен как в субстанциальной концепции чистого Я, так и в реляционной концепции эмпирического Я; человеческое же самосознание выступало лишь свидетельством определенной деградации чистой субъективности, утрачивающей свою неповторимую, "абсолютную" подлинность в результате объективации на более низких уровнях реальности. В христианском теоцентризме Августина субстанциальность чистого Я признавалась зависимой от творца настолько, что ее познание выглядело историей спорадического обретения умом желанного богоподобия, "счастливая" развязка которой зависела и от преобладающей моральной ориентации самосознания личности. Рассматривая человеческое Я
Поскольку по меньшей мере со времен Аристотеля мышление или самомышление божественного ума было признано интуитивным, вопрос о соотношении интуиции и дискурсии, непосредственного и опосредованного знания ставился главным образом при изучении человеческого познания и, в частности, мыслительной деятельности. Причем дискурсия, в силу того что она "овременяет" и "социализирует" даже самые интимные интуиции, связывая их с социокультурным контекстом, считалась менее совершенным и гораздо более объективированным, чем интуиция, видом интеллектуального познания. Так как интуиция есть моментальное "совокупное схватывание", а дискурсивное мышление – развертывание во временнуй последовательности, неудивительно, что, например, картезианским "cogito", постулировавшим примат интуитивного познания над дискурсивным, закреплялся также примат одновременности над длительностью, который позволял судить о мыслительной деятельности по ее результату – топологически проясненной познавательной ситуации. Использование световой символики в теориях интеллектуальной интуиции, разработанных Плотином, Августином, августинианцами и Декартом, было оправдано стремлением подчеркнуть квазипространственную наглядность умопостигаемых сущностей (хотя при этом на первый план традиционно выдвигались интенциональные характеристики интуиции, ее имманентный анализ приобрел важное значение в поздней схоластике в связи с осмыслением проблемы интуитивного познания несуществующих объектов). Если в иллюминизме Плотина, Августина и некоторых августинианцев были четко различимы мистические обертоны, то у Декарта естественный свет разума рассматривался как обеспечивающий самоочевидность всего достоверного умозрительного знания. Поскольку же интеллектуальная интуиция зачастую признавалась основным способом познания чистого Я, а внешнее и внутреннее чувственное восприятие – способом познания эмпирического Я, последовательное различение интеллектуальной и чувственной интуиции нередко делало более рельефными как дилемму между интеллектуалистической и сенсуалистической трактовками понятия сознания, так и дуализм чистого и эмпирического я.
В противоположность индетерминизму и спонтанности чистого Я обусловленность настоящих и будущих состояний эмпирического Я его прошлыми, а значит, необратимыми состояниями гарантирует (в частности, по мнению Аристотеля и Плотина) такую онтологическую и гносеологическую ситуацию, в которой эмпирическое Я, оказываясь в фокусе разнообразных каузальных отношений, ориентируется при условии своей постоянной пространственно-временнуй идентификации. Но при этом разделение понятий чистого и эмпирического Я, углублявшееся у Аристотеля по мере преодоления психосоматического дуализма, отнюдь не рекламировалось Стагиритом, который не был склонен превращать это разделение в исходную методологическую установку. Повседневная нацеленность сознания на внешнюю реальность трактовалась как верный залог его объективности, вопрос же об адекватности самосознания, по-видимому, вообще не ставился Аристотелем. Напротив, в онтологизированном эгоцентризме Плотина, укоренявшем чистое Я не только в гипостазированном уме, но и в сверхразумном и сверхбытийном Едином, дуализм чистого и эмпирического Я был целенаправленно доведен до логического завершения и выражен как в субстанциальной концепции чистого Я, так и в реляционной концепции эмпирического Я; человеческое же самосознание выступало лишь свидетельством определенной деградации чистой субъективности, утрачивающей свою неповторимую, "абсолютную" подлинность в результате объективации на более низких уровнях реальности. В христианском теоцентризме Августина субстанциальность чистого Я признавалась зависимой от творца настолько, что ее познание выглядело историей спорадического обретения умом желанного богоподобия, "счастливая" развязка которой зависела и от преобладающей моральной ориентации самосознания личности. Рассматривая человеческое Я
|
|