Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
IX, 3, 3). Таким образом, по мнению Августина, достоверное самопознание возможно благодаря нематериальности ума. Причем в силу разнородности нематериального и телесного, внутреннего и внешнего к интеллектуальному познанию, нацеленному ,на умопостигаемые вещи, неприложимо сравнение ума с глазом, который, видя все остальное, не видит самого себя, ибо в противном случае пришлось бы допустить, что ум созерцает себя как бы отраженным в зеркале, но это – явная несообразность (De Trin. X, 3, 5; XIV, 6, 8). Поскольку ум всегда присущ самому себе и неделим, он знает" себя весь, а не одной своей частью – другую. Познавая себя помнящим, понимающим, хотящим, ум постигает не что-то внешнее по отношению к себе, а собственную сущность, проявляющуюся в способностях и актах памяти, понимания и воли. Присущность ума самому себе, т.е. его субстанциальная самотождественность, наглядно выявляется в акте самопознания, гарантией достоверности которого выступает тождество познаваемого и познающего. Итак, используя пространственные метафоры типа "внешнее – внутреннее" для доказательства непространственности ума, становящейся очевидной благодаря адекватному самопознанию и одновременно обеспечивающей его, Августин своим примером лишний раз подтвердил, что идеальное самополагание субъективности не обходится без ее квазипространственного противопоставления внешней объективности. Несмотря на известное сходство августиновской и плотиновской ноологии, осуществленную христианским мыслителем "переориентацию" неоплатонического учения о самопознании нельзя назвать малозаметной. Ведь, стараясь избежать характерной для неоплатонического спиритуализма недооценки или даже дискредитации телесной природы человека, поздний Августин с гораздо большей, чем у неоплатоников, предупредительностью принимал в расчет "права" эмпирического Я, нередко противодействующего возвышенным духовным запросам; в итоге частые напоминания о необходимости целенаправленного и кропотливого отвлечения ума от чувственных образов внешних вещей, т.е. от "иного", с которым ум "определенным образом сросся" (De Trin. X, 8, II), вносили в августиновскую ноологию элемент психологизма, по мере сил изгонявшегося Плотином из своего учения о самопознании субстанциального ума.
2. Учение об интуиции и дискурсивном мышлении
Спекулятивно-теологическое переосмысление плотиновской доктрины "познающих ипостасей" казалось Августину небесполезным, недаром он – особенно в ранних сочинениях – использовал ноологию Плотина (иногда с учетом интерпретации Порфирия) при разработке христологической проблематики. Хотя концептуальная зависимость августиновской христологии от учения Плотина о субстанциальном уме постепенно ослабевала, прослеживаемый в генезисе тринитарной теологии Августина переход от "нуса" как ипостаси неоплатонической "триады" к Логосу как ипостаси Троицы позволяет уточнить внутренние мотивы стремления раннего Августина всесторонне обосновать преимущества христианского подхода к вопросу о соотношении божественного и человеческого разума. Ведь если Плотин считал преодоление разрыва между гипостазированным и индивидуальным разумом личным делом философа, активно предпочитающего умопостигаемое чувственно воспринимаемому, то Августин рассматривал возможные способы сокращения этого разрыва через призму теологемы воплощения, чуждой Плотину, но представлявшейся его христианскому "ученику" спасительной нитью, выводившей из лабиринтов амбициозного эгоцентристского теоретизирования. Причем у Плотина умопостигаемое, неотделимое от субстанциального "нуса", было непосредственно доступно и человеческой душе, часть которой всегда пребывает в горнем мире; у Августина же приобщение сотворенной из ничего, а следовательно, изменчивой души к умопостигаемому, логически и хронологически предшествовавшему ей, трактовалось (и с годами все более настойчиво) в первую очередь как интеллектуальное и нравственное приобщение к Логосу, соединившему в себе божественную и человеческую природы и в качестве творца и опекуна человечества ниспосылавшему как общее, так и особое озарение. Вместе с тем в отличие от Плотина, признававшего за познающим индивидом неограниченную способность стать тождественным умопостигаемому миру и даже Единому, Августин, заботясь о сохранении дистанции между божественным и человеческим и не собираясь чрезмерно расширять диапазон интеллектуальной восприимчивости индивида, допускал лишь ограниченное пределами человеческих возможностей уподобление умопостигаемым сущностям высшего порядка, а не отождествление с ними. Примечательно, что автор "Эннеад" использовал дифференциацию и иерархическое упорядочение интуиции и дискурсии помимо прочего для функционального различения ума и души; Августин же, намечая – нередко только пунктирно – иерархию уровней рационального познания, выдвигал на первый план оценку, в частности сравнительную, эвристического значения мыслительных деятельностей, свойственных индивидуальному уму, т.е. разумной душе, взятой в единстве ее познавательных функций.
В самом общем виде интуиция выступала у Августина как способ достоверного постижения истинного и истины.
2. Учение об интуиции и дискурсивном мышлении
Спекулятивно-теологическое переосмысление плотиновской доктрины "познающих ипостасей" казалось Августину небесполезным, недаром он – особенно в ранних сочинениях – использовал ноологию Плотина (иногда с учетом интерпретации Порфирия) при разработке христологической проблематики. Хотя концептуальная зависимость августиновской христологии от учения Плотина о субстанциальном уме постепенно ослабевала, прослеживаемый в генезисе тринитарной теологии Августина переход от "нуса" как ипостаси неоплатонической "триады" к Логосу как ипостаси Троицы позволяет уточнить внутренние мотивы стремления раннего Августина всесторонне обосновать преимущества христианского подхода к вопросу о соотношении божественного и человеческого разума. Ведь если Плотин считал преодоление разрыва между гипостазированным и индивидуальным разумом личным делом философа, активно предпочитающего умопостигаемое чувственно воспринимаемому, то Августин рассматривал возможные способы сокращения этого разрыва через призму теологемы воплощения, чуждой Плотину, но представлявшейся его христианскому "ученику" спасительной нитью, выводившей из лабиринтов амбициозного эгоцентристского теоретизирования. Причем у Плотина умопостигаемое, неотделимое от субстанциального "нуса", было непосредственно доступно и человеческой душе, часть которой всегда пребывает в горнем мире; у Августина же приобщение сотворенной из ничего, а следовательно, изменчивой души к умопостигаемому, логически и хронологически предшествовавшему ей, трактовалось (и с годами все более настойчиво) в первую очередь как интеллектуальное и нравственное приобщение к Логосу, соединившему в себе божественную и человеческую природы и в качестве творца и опекуна человечества ниспосылавшему как общее, так и особое озарение. Вместе с тем в отличие от Плотина, признававшего за познающим индивидом неограниченную способность стать тождественным умопостигаемому миру и даже Единому, Августин, заботясь о сохранении дистанции между божественным и человеческим и не собираясь чрезмерно расширять диапазон интеллектуальной восприимчивости индивида, допускал лишь ограниченное пределами человеческих возможностей уподобление умопостигаемым сущностям высшего порядка, а не отождествление с ними. Примечательно, что автор "Эннеад" использовал дифференциацию и иерархическое упорядочение интуиции и дискурсии помимо прочего для функционального различения ума и души; Августин же, намечая – нередко только пунктирно – иерархию уровней рационального познания, выдвигал на первый план оценку, в частности сравнительную, эвристического значения мыслительных деятельностей, свойственных индивидуальному уму, т.е. разумной душе, взятой в единстве ее познавательных функций.
В самом общем виде интуиция выступала у Августина как способ достоверного постижения истинного и истины.
|
|