Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
(В XII в. на различные версии триадического "cogito" Августина был окончательно наведен хрестоматийный глянец в "Книге сентенций" Петра Ломбардского, и они просто не могли быть обделены вниманием множества комментаторов этого наиболее авторитетного в схоластике XIII-XIV вв. компендиума августинианской теологии.) Весьма раннее превращение текстов Августина, касающихся статуса самосознания, в канонические заметно сузило кругозор Алкуина и других экзегетов VIII-IX вв., затрагивавших проблему самосознания. В этих условиях новые нюансы в трактовку названной проблемы могли быть привнесены и благодаря недилетантскому обращению к другим, подчас экзотическим теоретическим источникам, например к наследию греческой патристики. Так, бесспорную оригинальность в подходе к проблеме самосознания проявил в IX в. Иоанн Скот Эриугена, демонстрировавший (и не только как переводчик) редкую по тем временам начитанность в сочинениях каппадокийцев, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.
Пытаясь дать исчерпывающую сущностную характеристику человека вне зависимости от его привходящих, а значит, и преходящих качеств, Эриугена определял человека как "некое интеллектуальное понятие, извечно произведенное в божественном уме" (PL, 122, 768В). Не случайно выдержанная в неоплатоническом духе апофатика чистого Я превалировала в трактате "О разделении природы" над катафатикой эмпирического Я. Выясняя статус существования (в частности, в связи с анализом триады "сущность, способность, деятельность", использованной Псевдо-Дионисием в сочинении "О небесной иерархии" (PG, 3, 284D)), Эриугена постулировал в качестве основополагающего принципа экземпляристской онтологии и антропологии примат сущности над существованием и общего над единичным. Размежевание понятий непознаваемой сущности и познаваемого существования было призвано оттенить объективирующую функцию познания и оправдать превосходство сверхнасыщенного "сведущего незнания" над малосодержательным "несведущим знанием". Если в августиновском "cogito", вскрывавшем неоспоримую реальность личностного бытия, или несомненность индивидуальной жизни, были четко различимы "экзистенциалистские" и "персоналистские" обертоны, то онтологический примат сущности над существованием становился важной методологической установкой и в проводившемся Эриугеной "феноменологическом" исследовании самосознания. "Когда, – писал Эриугена, – я говорю: я понимаю, что существую, не обозначаю ли я этим одним словом "понимаю" три понятия, неотделимых одно от другого? Ведь я доказываю, что я и существую, и могу понимать, что я существую, и понимаю, что я существую. Неужели ты не видишь, что одним словом обозначается и моя сущность, и моя способность, и мое действие? Ибо я не понимал бы, если бы не существовал, и не понимал бы, если бы был лишен способности понимания; и эта способность не бездействует во мне, а обнаруживается в деятельности понимания" (PL, 122, 490В).*
* При повторных ссылках на тот же том "Патрологии" указывается только колонка.
Хотя автор трактата "О разделении природы" применял и августиновскую триаду "ум, знание, любовь" (603АС), он уделял несравненно большее внимание разработке собственной триады "разум, рассудок, внутреннее чувство", конституирующей, по его мнению, адекватное подобие Троицы во внутреннем человеке. Триадическое "cogito" Эриугены вполне соответствовало основным установкам его апофатической теологии. Не считая обязательным содержательный анализ познавательных способностей субъекта и без колебаний прилагая универсальный принцип "сведущего, или ученого, незнания" к сфере самосознания, ирландский мыслитель обычно не шел дальше формального выяснения достоверности существования человеческого Я и его способностей (по мнению Эриугены, ум, познавая свое существование, не в состоянии постичь свою сущность, однако незнание собственной сущности "простительно" для человека; ведь даже бог непостижим для самого себя: "Бог не знает о себе, что он есть, так как он не есть нечто" (589В)). "Я знаю, – писал Эриугена, – что существую, но знание меня самого не предшествует мне, так как "я существую" не есть одно, а знание, посредством которого я знаю себя, – другое; и если бы я не знал, что существую, то не мог бы не знать о незнании моего существования, и поэтому, буду ли я знать или не знать, что существую, я не лишусь знания, ведь для меня останется знание моего незнания. И если все, что может знать о незнании самого себя, не может не знать о своем собственном существовании (ибо если бы оно совершенно не существовало, то и не знало бы о незнании самого себя), из этого следует, что все, что знает о своем существовании или знает о своем незнании собственного существования, бесспорно существует" (776В). В учении о самосознании Иоанн Скот непосредственно не опирался на свою концепцию внутреннего чувства, тем не менее она заслуживает внимания. Подобно Августину Эриугена приписывал внутреннему чувству функцию оценки и корреляции чувственных представлений и особо подчеркивал его синтетическое единство. Но в отличие от Августина, исходившего из предположения о том, что греческим терми
Пытаясь дать исчерпывающую сущностную характеристику человека вне зависимости от его привходящих, а значит, и преходящих качеств, Эриугена определял человека как "некое интеллектуальное понятие, извечно произведенное в божественном уме" (PL, 122, 768В). Не случайно выдержанная в неоплатоническом духе апофатика чистого Я превалировала в трактате "О разделении природы" над катафатикой эмпирического Я. Выясняя статус существования (в частности, в связи с анализом триады "сущность, способность, деятельность", использованной Псевдо-Дионисием в сочинении "О небесной иерархии" (PG, 3, 284D)), Эриугена постулировал в качестве основополагающего принципа экземпляристской онтологии и антропологии примат сущности над существованием и общего над единичным. Размежевание понятий непознаваемой сущности и познаваемого существования было призвано оттенить объективирующую функцию познания и оправдать превосходство сверхнасыщенного "сведущего незнания" над малосодержательным "несведущим знанием". Если в августиновском "cogito", вскрывавшем неоспоримую реальность личностного бытия, или несомненность индивидуальной жизни, были четко различимы "экзистенциалистские" и "персоналистские" обертоны, то онтологический примат сущности над существованием становился важной методологической установкой и в проводившемся Эриугеной "феноменологическом" исследовании самосознания. "Когда, – писал Эриугена, – я говорю: я понимаю, что существую, не обозначаю ли я этим одним словом "понимаю" три понятия, неотделимых одно от другого? Ведь я доказываю, что я и существую, и могу понимать, что я существую, и понимаю, что я существую. Неужели ты не видишь, что одним словом обозначается и моя сущность, и моя способность, и мое действие? Ибо я не понимал бы, если бы не существовал, и не понимал бы, если бы был лишен способности понимания; и эта способность не бездействует во мне, а обнаруживается в деятельности понимания" (PL, 122, 490В).*
* При повторных ссылках на тот же том "Патрологии" указывается только колонка.
Хотя автор трактата "О разделении природы" применял и августиновскую триаду "ум, знание, любовь" (603АС), он уделял несравненно большее внимание разработке собственной триады "разум, рассудок, внутреннее чувство", конституирующей, по его мнению, адекватное подобие Троицы во внутреннем человеке. Триадическое "cogito" Эриугены вполне соответствовало основным установкам его апофатической теологии. Не считая обязательным содержательный анализ познавательных способностей субъекта и без колебаний прилагая универсальный принцип "сведущего, или ученого, незнания" к сфере самосознания, ирландский мыслитель обычно не шел дальше формального выяснения достоверности существования человеческого Я и его способностей (по мнению Эриугены, ум, познавая свое существование, не в состоянии постичь свою сущность, однако незнание собственной сущности "простительно" для человека; ведь даже бог непостижим для самого себя: "Бог не знает о себе, что он есть, так как он не есть нечто" (589В)). "Я знаю, – писал Эриугена, – что существую, но знание меня самого не предшествует мне, так как "я существую" не есть одно, а знание, посредством которого я знаю себя, – другое; и если бы я не знал, что существую, то не мог бы не знать о незнании моего существования, и поэтому, буду ли я знать или не знать, что существую, я не лишусь знания, ведь для меня останется знание моего незнания. И если все, что может знать о незнании самого себя, не может не знать о своем собственном существовании (ибо если бы оно совершенно не существовало, то и не знало бы о незнании самого себя), из этого следует, что все, что знает о своем существовании или знает о своем незнании собственного существования, бесспорно существует" (776В). В учении о самосознании Иоанн Скот непосредственно не опирался на свою концепцию внутреннего чувства, тем не менее она заслуживает внимания. Подобно Августину Эриугена приписывал внутреннему чувству функцию оценки и корреляции чувственных представлений и особо подчеркивал его синтетическое единство. Но в отличие от Августина, исходившего из предположения о том, что греческим терми
|
|