Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
е. к природе, социуму и т.п. Напротив, эмпирическое Я, по общему мнению, обладало конкретностью именно во множестве гибких связей со средой. Под чистым Я часто понималось непространственное творческое начало, укоренённое вне времени и в качестве целеполагающей возможности неустранимое даже из индетерминистски трактуемого, свободного от "обязательств" перед прошлым будущего; пространство же и время признавались обязательными условиями существования и реализации эмпирического Я, которое большинству авторов представлялось душой, соединенной с телом и, следовательно, так или иначе детерминируемой внешним, пространственно-временным универсумом. (Причем попытки обосновать субстанциальную самодостаточность души не обходились без применения топологических моделей: даже в случае, когда душа называлась нематериальной субстанцией, движущейся не в пространстве, а во времени, это время, например у Августина, топологически сводилось к последовательности психических состояний.) Придавая важное значение тому факту, что над человеком тяготеет – и с возрастом, по-видимому, более ощутимо – его прошлое, многоаспектная связь с которым через настоящее, также обреченное стать прошлым, выступает для здравого смысла весомым залогом самотождественности эмпирического Я, многие мыслители полагали, что эмпирическое Я, будучи словно закованным в цепи каузальных отношений, ставящих настоящее и будущее в зависимость от прошлого, вынуждено пожизненно испытывать на себе власть природной причинности. Чистому же Я приписывались спонтанность и независимость от принудительных ограничений временного существования, при этом свобода самоопределения чистого Я связывалась с его неподвластностью уже осуществленному и опредмеченному.
Упомянутых противопоставлений достаточно, чтобы проиллюстрировать степень вовлеченности описанных ранее дихотомий внешнего и внутреннего, объективного и субъективного, временного и вневременного и т.д. в концептуальное оформление дуализма чистого и эмпирического, т.е. объективированного Я, равно как и затруднительность неоднократных попыток не на словах, а на деле преодолеть или ослабить данный дуализм. С учетом вышесказанного исследовательская программа, призванная раскрыть диалектическое соотношение преемственности и новаторства в ряде влиятельных теорий самосознания, может быть, в частности, реализована как в целенаправленной констатации дуализма чистого и эмпирического Я, который не сумели преодолеть Аристотель, Августин и средневековые августинианцы и, по-видимому, не слишком стремились преодолевать Плотин и Декарт, так и в выявлении специфики тех конкретных форм, какие этот дуализм принимал в учениях названных мыслителей о самосознании. Есть надежда, что историко-философское осмысление некоторых этапов эволюции дуализма чистого и эмпирического Я поможет рельефнее представить в синхроническом и диахроническом ракурсах фундаментальные предпосылки гносеолого-антропологических доктрин Аристотеля, Плотина, Августина и Декарта.
>
--------------------------------------------------------------------------------
Часть Первая
I. АРИСТОТЕЛЬ
1. Проблема самопознания
В сравнении с остальными древнегреческими мыслителями Сократ и Платон внесли, пожалуй, наиболее весомый вклад в философское осмысление дельфийского изречения gnothi sayton ("познай самого себя"). Отношение Аристотеля к знаменитой максиме не было однозначным: он почтительно отзывался о ней в диалоге "О философии" (De phil., fr. 3), но счел возможным упрекнуть ее в тривиальности в "Риторике" (Rhet. II, 21, 1395а19-20). Впрочем, если судить об аристотелевском подходе к проблеме самопознания чисто формально (например, по очень немногим реминисценциям gnothi sayton), то может создаться впечатление, что сократический энтузиазм в отстаивании примата интроспекции над познанием внешнего мира импонировал раннему, платонизирующему Аристотелю, но затем Стагирит утратил интерес к вопросу о самопознании и, увлекшись "объективистскими" изысканиями, отказался от сколько-нибудь детальной трактовки этого вопроса. Однако неформальное рассмотрение аристотелевской этики и ноологии, вскрывающее обманчивость первого впечатления, приводит к выводу о том, что проблема самопознания – не только человеческого, но и божественного ума – привлекала к себе пристальное внимание Аристотеля на всех этапах его интеллектуальной эволюции. Причем со временем разработка теории самопознания все более заметно переносилась Аристотелем из сферы этики в сферу ноологии, а исследовательские приоритеты перемещались с отнюдь не безупречного самопознания эмпирического Я на всесовершенное самосозерцание божественного ума, в отличие от человеческой души не познающего ничего кроме самого себя. Это, конечно, не означало, что концепция божественного самопознания лишалась каких-либо этических импликаций; не случайно Аристотель иногда провозглашал самомышление ничему не подверженного предвечного ума идеалом и конечной целью созерцательной, т.е. наилучшей для человека и самой блаженной жизни.
Упомянутых противопоставлений достаточно, чтобы проиллюстрировать степень вовлеченности описанных ранее дихотомий внешнего и внутреннего, объективного и субъективного, временного и вневременного и т.д. в концептуальное оформление дуализма чистого и эмпирического, т.е. объективированного Я, равно как и затруднительность неоднократных попыток не на словах, а на деле преодолеть или ослабить данный дуализм. С учетом вышесказанного исследовательская программа, призванная раскрыть диалектическое соотношение преемственности и новаторства в ряде влиятельных теорий самосознания, может быть, в частности, реализована как в целенаправленной констатации дуализма чистого и эмпирического Я, который не сумели преодолеть Аристотель, Августин и средневековые августинианцы и, по-видимому, не слишком стремились преодолевать Плотин и Декарт, так и в выявлении специфики тех конкретных форм, какие этот дуализм принимал в учениях названных мыслителей о самосознании. Есть надежда, что историко-философское осмысление некоторых этапов эволюции дуализма чистого и эмпирического Я поможет рельефнее представить в синхроническом и диахроническом ракурсах фундаментальные предпосылки гносеолого-антропологических доктрин Аристотеля, Плотина, Августина и Декарта.
>
--------------------------------------------------------------------------------
Часть Первая
I. АРИСТОТЕЛЬ
1. Проблема самопознания
В сравнении с остальными древнегреческими мыслителями Сократ и Платон внесли, пожалуй, наиболее весомый вклад в философское осмысление дельфийского изречения gnothi sayton ("познай самого себя"). Отношение Аристотеля к знаменитой максиме не было однозначным: он почтительно отзывался о ней в диалоге "О философии" (De phil., fr. 3), но счел возможным упрекнуть ее в тривиальности в "Риторике" (Rhet. II, 21, 1395а19-20). Впрочем, если судить об аристотелевском подходе к проблеме самопознания чисто формально (например, по очень немногим реминисценциям gnothi sayton), то может создаться впечатление, что сократический энтузиазм в отстаивании примата интроспекции над познанием внешнего мира импонировал раннему, платонизирующему Аристотелю, но затем Стагирит утратил интерес к вопросу о самопознании и, увлекшись "объективистскими" изысканиями, отказался от сколько-нибудь детальной трактовки этого вопроса. Однако неформальное рассмотрение аристотелевской этики и ноологии, вскрывающее обманчивость первого впечатления, приводит к выводу о том, что проблема самопознания – не только человеческого, но и божественного ума – привлекала к себе пристальное внимание Аристотеля на всех этапах его интеллектуальной эволюции. Причем со временем разработка теории самопознания все более заметно переносилась Аристотелем из сферы этики в сферу ноологии, а исследовательские приоритеты перемещались с отнюдь не безупречного самопознания эмпирического Я на всесовершенное самосозерцание божественного ума, в отличие от человеческой души не познающего ничего кроме самого себя. Это, конечно, не означало, что концепция божественного самопознания лишалась каких-либо этических импликаций; не случайно Аристотель иногда провозглашал самомышление ничему не подверженного предвечного ума идеалом и конечной целью созерцательной, т.е. наилучшей для человека и самой блаженной жизни.
|
|