Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
XII, 7, 1072b28), неизмеримо превосходящей обыденную жизнь человека. Являющееся условием исчерпывающего самопознания совпадение мыслящего и мыслимого, или субъекта и объекта мышления, превращается на уровне субстанциального ума во всецело актуальное тождество бытия и мышления. По мнению Стагирита, человеческая субъективность заключает в себе элемент возможности: она может "стать" той или другой, абсолютному же, т.е. полностью реализованному, субъекту остается только "быть" самим собой, ведь "самости" божественного ума присуща неповторимость предельной осуществленности. Иными словами, в отличие от первоначального "нуса", ничему не подверженного и изъятого из времени, эмпирическое Я развертывается в последовательности своих состояний и потому подвергается воздействию времени, постоянно сопряженного с изменчивостью как возможностью инобытия. Неудивительно, что и преимущественно дискурсивное мышление человека, согласно Аристотелю, гораздо менее совершенно, чем божественное мышление, которое, будучи направленным на само себя на протяжении вечности, и есть вневременная интуиция, обеспечивающая самопознание абсолютно актуальной, неподвижной и нематериальной первосущности. Человеческий же ум, обычно направленный на составное в течение определенного времени, способен постигать нематериальные объекты главным образом благодаря предварительной абстрагирующей деятельности, предполагающей поэтапную обработку и дематериализацию чувственных образов. Остро поставленная в "Метафизике" проблема соотношения божественного и человеческого ума занимала Стагирита и в III книге трактата "О душе" (где, кстати, был воспроизведен также тезис о тождестве мыслящего и мыслимого как условии адекватного самопознания), но там она ставилась как прежде всего гносеолого-психологическая, а не метафизическая или этическая проблема. Аристотелевскому учению о деятельном и пассивном уме, испытывавшему терпение многочисленных средневековых комментаторов, было суждено стать, возможно, не лучшим, но довольно плодотворным решением указанной проблемы.
2. Концепция самосознания
Изучая заключительный этап эволюции психологии Аристотеля, нельзя не учитывать явственно выступающую в поздних аристотелевских трудах, в том числе в "Никомаховой этике", двойственность подхода к проблеме субъекта познания. Если, с одной стороны, следуя установкам гилеморфизма, Аристотель в "Никомаховой этике" рассматривал эмпирическое Я как динамическое и субстанциальное единство души и тела, то, с другой стороны, здесь же четко прослеживалась тенденция к признанию исключительно но-этической природы чистого Я. Характерное для психологической доктрины позднего Аристотеля сближение души и тела приводило (наряду с другими причинами) к дуализму ума и души, нашедшему отражение в ряде мест итогового этического сочинения Стагирита. Функциональное различение эмпирического и чистого Я, выразившееся в антитезе практической или ориентированной на практику деятельности и деятельности созерцания, дополнялось у Аристотеля акцентированным, хотя и не всегда достаточно внятным различением деятельного субстанциального ума (вечного, бессмертного и абсолютно актуального) и имманентного человеческой душе пассивного ума, реализация потенций которого происходит во времени лишь благодаря воздействию внешних факторов, будь то познаваемые объекты или "входящий извне" ум. Применявшиеся при этом в трактате "О душе" уловки тонкой дипломатии, уповавшей на миротворческую действенность заверений в неизбежности тесного познавательного контакта между пассивным и деятельным умом, вряд ли могли существенно ослабить чреватую конфликтами напряженность в отношениях между психологией и ноологией Аристотеля.
Показательно и то, что в "Никомаховой этике" анализ структуры самосознания эмпирического Я проводился Аристотелем в рамках обсуждения проблемы блага, приносимого человеку дружбой (ведь, по словам Стагирита, "для каждого человека желательно как его собственное бытие, так или почти так и бытие друга" (EN. IX, 9, 1170b7-8)), а характеристики чистого Я обычно давались при описании предельных совершенств созерцательной жизни, являющей собой идеал самоудовлетворенности и воплощение присущего мудрецу стремления к богоподобию и сверхличностному бессмертию. Поиски возможного компромисса между самоудовлетворенностью и дружбой, между ценностными установками теоретической и практической деятельностей сосредоточивались у Аристотеля вокруг проблемы аксиологической значимости различных действий субъекта, могущих быть соотнесенными с определенными ступенями в иерархии жизненных благ. Подчеркивая различие между человеческой самоудовлетворенностью, не исключающей возможность дружбы, и божественной самоудовлетворенностью, несовместимой с дружбой, Аристотель в то же время старался показать, что коль скоро дружба возможна как любовь не только к другим людям, но и к себе, точнее, к высшему в самом себе, понятие себялюбия (philaytia), освобожденное от негативных оттенков его обиходного значения, позволяет прояснить диалектическую взаимосвязь человеческой самоудовлетворенности и дружбы. Тем не менее отнюдь не чуждая Стагириту в
2. Концепция самосознания
Изучая заключительный этап эволюции психологии Аристотеля, нельзя не учитывать явственно выступающую в поздних аристотелевских трудах, в том числе в "Никомаховой этике", двойственность подхода к проблеме субъекта познания. Если, с одной стороны, следуя установкам гилеморфизма, Аристотель в "Никомаховой этике" рассматривал эмпирическое Я как динамическое и субстанциальное единство души и тела, то, с другой стороны, здесь же четко прослеживалась тенденция к признанию исключительно но-этической природы чистого Я. Характерное для психологической доктрины позднего Аристотеля сближение души и тела приводило (наряду с другими причинами) к дуализму ума и души, нашедшему отражение в ряде мест итогового этического сочинения Стагирита. Функциональное различение эмпирического и чистого Я, выразившееся в антитезе практической или ориентированной на практику деятельности и деятельности созерцания, дополнялось у Аристотеля акцентированным, хотя и не всегда достаточно внятным различением деятельного субстанциального ума (вечного, бессмертного и абсолютно актуального) и имманентного человеческой душе пассивного ума, реализация потенций которого происходит во времени лишь благодаря воздействию внешних факторов, будь то познаваемые объекты или "входящий извне" ум. Применявшиеся при этом в трактате "О душе" уловки тонкой дипломатии, уповавшей на миротворческую действенность заверений в неизбежности тесного познавательного контакта между пассивным и деятельным умом, вряд ли могли существенно ослабить чреватую конфликтами напряженность в отношениях между психологией и ноологией Аристотеля.
Показательно и то, что в "Никомаховой этике" анализ структуры самосознания эмпирического Я проводился Аристотелем в рамках обсуждения проблемы блага, приносимого человеку дружбой (ведь, по словам Стагирита, "для каждого человека желательно как его собственное бытие, так или почти так и бытие друга" (EN. IX, 9, 1170b7-8)), а характеристики чистого Я обычно давались при описании предельных совершенств созерцательной жизни, являющей собой идеал самоудовлетворенности и воплощение присущего мудрецу стремления к богоподобию и сверхличностному бессмертию. Поиски возможного компромисса между самоудовлетворенностью и дружбой, между ценностными установками теоретической и практической деятельностей сосредоточивались у Аристотеля вокруг проблемы аксиологической значимости различных действий субъекта, могущих быть соотнесенными с определенными ступенями в иерархии жизненных благ. Подчеркивая различие между человеческой самоудовлетворенностью, не исключающей возможность дружбы, и божественной самоудовлетворенностью, несовместимой с дружбой, Аристотель в то же время старался показать, что коль скоро дружба возможна как любовь не только к другим людям, но и к себе, точнее, к высшему в самом себе, понятие себялюбия (philaytia), освобожденное от негативных оттенков его обиходного значения, позволяет прояснить диалектическую взаимосвязь человеческой самоудовлетворенности и дружбы. Тем не менее отнюдь не чуждая Стагириту в
|
|