По мнению Декарта, если бы бог был способен обманывать, он мог бы заставить человека усомниться даже в достоверности математических истин (не говоря уже о всех остальных истинах). Вместе с тем гиперболическое сомнение, освобожденное посредством гипотезы о "боге-обманщике" от каких бы то ни было ограничений, могло бы быть обращено и против всемогущего виновника абсолютной недостоверности и послужить основанием для вывода о несуществовании бога. Выясняя меру убедительности атеистического скептицизма, Декарт придерживался мнения о том, что и в этом варианте скептицизма существование человека признается обусловленным какой-либо причиной (будь то рок или случай), однако, как заявлял Декарт, "чем менее могущественному творцу припишут люди мое происхождение, тем вероятнее, что я буду настолько несовершенен, что всегда буду обманут" (АТ, 7, 21). Своевременно "вспомнив" о недопустимости приписывания "всеблагому" и "всеправдивому" богу склонности к обману, Декарт задался целью соединить в одном "персонаже" такую склонность со сверхчеловеческим, хотя и не беспредельным могуществом, и выдвинул гипотезу о "злом гении", впрочем, не рассматривавшуюся в "Началах философии". При этом, подобно средневековым схоластам, Декарт был склонен ограничивать сферу "происков" коварного обманщика главным образом познанием внешнего мира и нигде не вел речь о способности "злого гения" зародить в человеческом уме сомнение в достоверности математических истин. Как известно, мечом, разрубавшим гордиев узел гиперскептических хитросплетений, становился у Декарта принцип "cogito", самоочевидность которого обеспечивала "триумфальное" преодоление всеобщего сомнения и делала неизбежным вывод о том, что ни "злой гений", ни даже "бог-обманщик" не способны внушить сомневающемуся Я мысль о его несуществовании: "Меня может обманывать кто угодно, однако он никогда не сможет сделать так, что я стану ничем, пока я буду думать, что я есмь нечто" (АТ, 7, 36). Картезианская гипотеза о "боге-обманщике" предполагала оригинальную трактовку теологемы божественного всемогущества. Специфика этой трактовки рельефно проявилась в теории творения вечных истин, которая впервые была изложена Декартом в нескольких письмах, отправленных Мерсенну в апреле и мае 1630 г., и в которой получили развитие определенные тенденции, наметившиеся в леворадикальном номинализме XIV в. Ставя не только актуальное существование сотворенных вещей, но и их сущности в полную зависимость от абсолютно свободной воли творца, Декарт отвергал предположение о самодостаточности фундаментальных принципов логики, математики и т.д. "В отношении вечных истин, – писал он, – я снова говорю, что они являются действительными или возможными лишь постольку, поскольку бог познает их действительными или возможными, а не наоборот – что они познаются богом действительными, как если бы они были действительны независимо от него" (АТ, 1, 149). Изложив мнение об относительной автономии вечных истин, высказанное, по одному предположению, кем-либо из томистов [244, 190], по другому же, более обоснованному, – Ф.Суаресом [75, 272-273], Декарт констатировал наличие в данном мнении рецидивов "языческого" фатализма, ибо "сказать, что эти истины независимы от бога, – то же самое, что говорить о нем, как о Юпитере или Сатурне, и подчинять его Стиксу и судьбам" (АТ, 1, 145). Обусловливая истинность достоверно познаваемых человеком основоположений логики, математики и других наук свободным волеизъявлением творца, Декарт отнюдь не исключал вывода о том, что сотворенные вечные истины, включая принцип противоречия, не дают адекватного представления о мере божественного могущества, которое "превосходит границы человеческого разумения" (АТ, 1, 150). Абсолютизация непостижимости божественного всемогущества была сопряжена с нарастанием агностических тенденций в трактовке Декартом понятия сверхразумного божественного Я. Подобно тому как в апофатическом эгоцентризме Плотина первоначалом был признан абсолютный субъект, сам по себе свободный от бытийности и других объективирующих его предикатов, так и в "отрицательной теологии" Декарта исходным становилось понятие "своевольного" абсолюта, пребывающего по ту сторону истины и лжи, добра и зла и т.п. (эгоцентризм Плотина и Декарта так или иначе предполагал абсолютизацию свободы, при этом примат свободы над бытием был выражен и в положении о том, что равноправие всех возможностей первичнее их градаций по отношению к актуальному бытию). Согласно Декарту, божественные "совершенства" реализуются и постигаются прежде всего в их отношении к человеку и к миру, и, следовательно, приписывание абсолютному субъекту каких-то качеств зависит от принятой системы предикации и происходит в рамках теологической катафатики, формализованной в соответствии с фундаментальными логическими принципами. Иными словами, когда Декарт рассуждал об "абсолюте в себе", он всячески подчеркивал непостижимую и ничем не ограниченную свободу необъективированной божественной воли (в данном случае отождествление разума и воли