Стремясь нейтрализовать сомнение в успехе познания истины, глубоко прочувствованное в период "богоискательства" и воспринимавшееся затем как испытывавшее твердость веры искушение, Августин шел от опровержения академического скептицизма к всестороннему рассмотрению самой сомневающейся личности и ее способности достичь несомненной объективной истины. Обращение Августина к внутреннему миру, в немалой степени стимулировавшееся чтением "книг платоников" и направившее поиски истины в глубины человеческой души, стало доминирующей познавательной установкой Августина, нашедшей отражение, например, в высказывании о том, что человек познает "тем яснее и достовернее, чем непосредственнее и сокровеннее" (De vid. Deo 1, 3). Понимая самопознание как наиболее совершенный вид познания, Августин не уставал убеждать себя и других в необходимости переноса центра внимания с внешнего мира на внутренний и в целях повышения эффективности самоанализа рекомендовал в диалоге "О порядке" "отдаляться от чувств и сосредоточивать дух в нем самом" (De ord. I, 1, 3). Используя неоплатоническое уподобление умопостигаемого мира полноте, а чувственно воспринимаемого – лишенности, но и не забывая о христианизации этой символики, Августин не раз говорил о том, что человеческая душа, увлекаемая множеством чувственно воспринимаемых вещей, теряет изначально свойственное ей единство и доходит до нищеты в желании обладать возможно большим, обогащается же она лишь по мере приобщения к единству и непреложности высшей умопостигаемой истины (De ord. I, 2, 3; De imm. an. 7, 12; De ver. rel. 21, 41). Вместе с тем рецепты, предложенные платониками для достижения подлинного самопознания и предписывавшие отвлечение от чувственности и аскетическую самососредоченность, применялись ранним Августином с "предосудительным" (по поздним ретроспективным самооценкам) энтузиазмом; недаром в прощальном, но суровом напутствии своим сочинениям – "Пересмотрах", представлявших собой апофеоз теологической цензуры, Августину приходилось, словно укоряя себя за когда-то допущенные вольности, с выражением большего или меньшего раскаяния то и дело вносить поправки в "скомпрометированные" излишней склонностью к платоническому спиритуализму пассажи.

Впрочем, с годами у Августина платоническая доктрина катарсиса, будучи первоначально реализованной в программе уединенного интеллектуального самоусовершенствования, приобретала все более явную этико-религиозную окраску. Самая углубленная интроспекция вряд ли была бы признана зрелым Августином целесообразной, если бы она не способствовала мобилизации духовных сил и обретению нравственной чистоты человеком, возвращение которого к самому себе должно было дисциплинировать душу в соответствии с ее высшим предназначением, т.е. отучать ее от привязанности к внешним, телесным благам и приближать к истинному благу. Настаивая на том, что аморальный человек не в состоянии соразмерить собственные действия, в том числе познавательные, с целеполагающим благом, а значит, и постичь истину (De ag. chr. 13, 14), Августин стремился вскрыть этическую подоплеку "обращения ума" как волевого акта, предрешающего выбор той или иной жизненной позиции. Поскольку же процесс познания не считался этически нейтральным, нравственное очищение, достигавшееся в первую очередь при помощи христианской веры, становилось у Августина обязательным условием приобщения к благу, т.е. созерцания истины (De ut. cred. 16, 34; De serm. Dom. II, 22, 76; De doctr. chr. I, 10, 10). Никогда не называя интроспекцию самоцелью, Августин видел в возвращении человека к самому себе прежде всего подготовительный этап богопознания (Retr. I, 8, 3) и неустанно подчинил трактовку целей и смысла самопознания "стратегической" задаче обоснования христианского теоцентризма. Причем как психолог, готовый исследовать человеческую душу саму по себе, Августин не всегда был настроен немедля заклеймить тезис о ее безотносительной самоценности, но как теолог, обязанный ставить душу в безусловную зависимость от ее творца и осуждать любое неподвластное диктатуре теоцентризма психологическое учение, он старался убедить, а иногда, может быть, и убедиться в том, что без бога душа – "ничто" (De mus. VI, 13, 40).

Благодаря беспрерывной изменяемости во времени душа, по Августину, обладает опытом повседневного соприкосновения с подобием небытия и смерти, ибо "во всякой изменчивой природе некоей смертью является само изменение" (Contr. Мах. II, 12, 2), но вместе с тем самим существованием Душа обязана творцу, что создает предпосылки для ее "добровольного" приобщения к истинно сущему. Остро переживая изменчивость внутреннего мира, Августин обращался к познающему себя человеку с призывом не останавливаться на полпути, но стать сильнее своей слабости и подняться над собственной изменчивостью в стремлении к неизменной истине: "Не желай выйти вовне, возвратись в самого себя; во внутреннем человеке пребывает истина; а если найдешь свою природу изменчивой, превзойди и самого себя" (De ver.