Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Конечно, платоники были далеки от того, чтобы свободно переносить несовершенные человеческие качества на божественную природу, и ими наверняка были извлечены уроки из саркастической критики наивного антропоморфизма, развернутой, например, Ксенофаном или софистами. Однако обратный ход мысли от понятия бога к понятию человеческого Я санкционировался в платонизме как вполне законный. В платоническом учении о родстве (syngeneia) бога и духовного начала в человеке прослеживалась тенденция свести до условности, почти до иллюзорности, расстояние, отделяющее от бога "внутреннего человека": не случайно дельфийская максима "познай самого себя" признавалась у Платона "приветствием бога" (Charm., 164d), как бы напоминавшим о нерасторжимой взаимозависимости самопознания и богопознания.
В связи с немногословной, но меткой критикой "обычной" академической аналогии между богом и человеком Аристотель изложил и мнение академиков о невозможности самосозерцания бога. По его словам, "существует и такое рассуждение о боге, в котором говорится: ведь так как, говорится , бог обладает всеми благами и является самоудовлетворенным, чем он занят? Не спит же он? Он будет созерцать нечто, говорится , ибо это – самое прекрасное и наиболее подобающее ему. Что же именно он будет созерцать? Если он будет созерцать нечто иное, то будет созерцать нечто лучшее себя. Но это нелепо, чтобы нечто иное было лучше бога. Следовательно, он будет созерцать сам себя. Однако нелепо, ведь и человека, который станет разглядывать сам себя, мы упрекаем как тупоумного. Итак, бог, говорится , будет нелеп, созерцая сам себя. Я опущу , что же именно будет созерцать бог? Ведь мы подвергаем рассмотрению не самоудовлетворенность бога, а человеческую: будет ли нуждаться в дружбе самоудовлетворенный или нет?" (1212b37-1213а10). Итак, отнюдь не считая излишним вопрос о предмете созерцания бога, Аристотель не одобрял трактовку этой проблемы, предложенную академиками и основанную на оспаривавшейся им аналогии между богом и человеком, и откладывал специальное рассмотрение затронутой ноологической проблематики, так сказать, "до лучших времен". Стало быть, нелицеприятное изложение Аристотелем академического рассуждения об объекте божественного созерцания весьма информативно и постольку, поскольку оно дает представление о начальном этапе становления той проблематики, которая, все более обособляясь от чисто этической, будет непосредственно рассматриваться Стагиритом и в рамках ноологии.
Об эволюции аристотелевского подхода к проблеме человеческого и божественного самопознания можно судить по 12-й главе VII книги "Евдемовой этики". Если в 15-й главе II книги "Большой этики" критика академических "рассуждений", представленная в конспективной форме, занимала несравненно меньшее место, чем их изложение, то в указанном отрывке из "Евдемовой этики" аргументация академиков была подвергнута всестороннему критическому анализу, охватывавшему вопросы и о теоретическом статусе аналогии между богом и человеком, и о том, насколько выводы, полученные в результате ее применения, согласуются с эмпирическими данными. Ведь буквальная трактовка этой аналогии, обострявшая до предела антитезу человеческой самоудовлетворенности и дружбы, подразумевала вывод о том, что самоудовлетворенный человек, поскольку он подобен богу, не нуждается в друге. Но подтвердится ли данный вывод, если его сопоставить с развернутой характеристикой человеческой жизни как деятельности и цели? "Очевидно, – писал Аристотель, – что жить – значит воспринимать и познавать, как и жить вместе – значит вместе воспринимать и вместе познавать. Воспринимать же себя и познавать себя является самым предпочтительным для каждого, и потому стремление жить врожденно всем < людям >, ведь жизнь нужно считать неким познанием" (EE.VII, 12, 1244b24-29). По мнению Стагирита, не следует (хотя этот запрет и не акцентировался в рассуждениях академиков) отделять познавательную деятельность от жизни и живого, познающего человека, иначе человек будет не в состоянии отличить, познает ли и живет ли он сам или кто-то другой вместо него. Прирожденное же стремление к жизни есть одновременно и стремление к познанию и самопознанию, а также к познанию собственного существования как бесспорного блага. Но поскольку самопознание и самосознание являются для индивида наиболее предпочтительными благами, можно допустить, что для добродетельного человека отпадает необходимость в таком вторичном благе, как совместная жизнь с другом, каким бы добродетельным он ни был. Однако это допущение противоречит, по мнению Аристотеля, опыту, "воспринимать же друга необходимо означает некоторым образом воспринимать самого себя (aisthanesthai haytoy), а познавать друга – некоторым образом познавать самого себя (gnorizein hayton)" (1245a35-37). Эксплицитное различение понятий самопознания и самосознания, распространявшее даже на интроспекцию разграничение интеллектуального знания и чувственного восприятия, имело далеко идущие последствия. Ведь в 9-й главе IX книги "Никомаховой этики" подробному анализу проблемы самосознания эмпирического Я отводилась настолько важная роль в раскрытии диалектики понятий самоудовлетворенности и дружбы, что прямая постановка вопроса о самопознании выглядела тут излишней.
В связи с немногословной, но меткой критикой "обычной" академической аналогии между богом и человеком Аристотель изложил и мнение академиков о невозможности самосозерцания бога. По его словам, "существует и такое рассуждение о боге, в котором говорится: ведь так как, говорится , бог обладает всеми благами и является самоудовлетворенным, чем он занят? Не спит же он? Он будет созерцать нечто, говорится , ибо это – самое прекрасное и наиболее подобающее ему. Что же именно он будет созерцать? Если он будет созерцать нечто иное, то будет созерцать нечто лучшее себя. Но это нелепо, чтобы нечто иное было лучше бога. Следовательно, он будет созерцать сам себя. Однако нелепо, ведь и человека, который станет разглядывать сам себя, мы упрекаем как тупоумного. Итак, бог, говорится , будет нелеп, созерцая сам себя. Я опущу , что же именно будет созерцать бог? Ведь мы подвергаем рассмотрению не самоудовлетворенность бога, а человеческую: будет ли нуждаться в дружбе самоудовлетворенный или нет?" (1212b37-1213а10). Итак, отнюдь не считая излишним вопрос о предмете созерцания бога, Аристотель не одобрял трактовку этой проблемы, предложенную академиками и основанную на оспаривавшейся им аналогии между богом и человеком, и откладывал специальное рассмотрение затронутой ноологической проблематики, так сказать, "до лучших времен". Стало быть, нелицеприятное изложение Аристотелем академического рассуждения об объекте божественного созерцания весьма информативно и постольку, поскольку оно дает представление о начальном этапе становления той проблематики, которая, все более обособляясь от чисто этической, будет непосредственно рассматриваться Стагиритом и в рамках ноологии.
Об эволюции аристотелевского подхода к проблеме человеческого и божественного самопознания можно судить по 12-й главе VII книги "Евдемовой этики". Если в 15-й главе II книги "Большой этики" критика академических "рассуждений", представленная в конспективной форме, занимала несравненно меньшее место, чем их изложение, то в указанном отрывке из "Евдемовой этики" аргументация академиков была подвергнута всестороннему критическому анализу, охватывавшему вопросы и о теоретическом статусе аналогии между богом и человеком, и о том, насколько выводы, полученные в результате ее применения, согласуются с эмпирическими данными. Ведь буквальная трактовка этой аналогии, обострявшая до предела антитезу человеческой самоудовлетворенности и дружбы, подразумевала вывод о том, что самоудовлетворенный человек, поскольку он подобен богу, не нуждается в друге. Но подтвердится ли данный вывод, если его сопоставить с развернутой характеристикой человеческой жизни как деятельности и цели? "Очевидно, – писал Аристотель, – что жить – значит воспринимать и познавать, как и жить вместе – значит вместе воспринимать и вместе познавать. Воспринимать же себя и познавать себя является самым предпочтительным для каждого, и потому стремление жить врожденно всем < людям >, ведь жизнь нужно считать неким познанием" (EE.VII, 12, 1244b24-29). По мнению Стагирита, не следует (хотя этот запрет и не акцентировался в рассуждениях академиков) отделять познавательную деятельность от жизни и живого, познающего человека, иначе человек будет не в состоянии отличить, познает ли и живет ли он сам или кто-то другой вместо него. Прирожденное же стремление к жизни есть одновременно и стремление к познанию и самопознанию, а также к познанию собственного существования как бесспорного блага. Но поскольку самопознание и самосознание являются для индивида наиболее предпочтительными благами, можно допустить, что для добродетельного человека отпадает необходимость в таком вторичном благе, как совместная жизнь с другом, каким бы добродетельным он ни был. Однако это допущение противоречит, по мнению Аристотеля, опыту, "воспринимать же друга необходимо означает некоторым образом воспринимать самого себя (aisthanesthai haytoy), а познавать друга – некоторым образом познавать самого себя (gnorizein hayton)" (1245a35-37). Эксплицитное различение понятий самопознания и самосознания, распространявшее даже на интроспекцию разграничение интеллектуального знания и чувственного восприятия, имело далеко идущие последствия. Ведь в 9-й главе IX книги "Никомаховой этики" подробному анализу проблемы самосознания эмпирического Я отводилась настолько важная роль в раскрытии диалектики понятий самоудовлетворенности и дружбы, что прямая постановка вопроса о самопознании выглядела тут излишней.
|
|