Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Стремление решить проблему личности в соответствии с принципами теоцентризма воплотилось в усилиях идеологов христианства представить человеческую жизнь "бытием к богу" и вознести до небес квазиюридическую гарантию самоценности личности (по тому же, какой смысл вкладывали люди в понятие бога, можно косвенным образом узнать, как они коллективно и индивидуально оценивали – пусть и в отчужденной, абсолютизированной форме – самих себя). Не случайно в философской этике Плотина на первый план выдвигалась свобода, почти не связанная внешней ответственностью, а в религиозной этике Августина – предустановленная ответственность, подавляющая свободу; ведь провозглашавшаяся в христианстве независимость бога от природной и социальной реальности предполагала полную зависимость человека от бога, придававшую и в сфере моральной жизни индивида нормативный характер отношениям раба и господина.
Впрочем, односторонне юридический и подчеркнуто архаичный подход к "регламентированию" отношений абсолюта и человека не был способен удовлетворить растущие духовные потребности европейского человечества. Вынужденное отступление моральной теологии от устаревших канонов становится наглядным, если, например, сравнить официозное празднословие традиционалистских теодицей (призванных совместить всеблагость бога со свойственным ему наиточнейшим познанием существующего зла и оправдать суровость расплаты человеческого рода за нечаянное познание добра и зла) с тревожной привередливостью модернистских теогонии, прямо или косвенно соотносящих "судьбу" бога с судьбой человека. Но, гиперболизируя нравственные задачи, решаемые человеком в пределах его жизни, а человечеством – в ходе его исторического развития, и в то же время как бы ставя людей в их земной жизни в положение транзитных пассажиров, с разными чувствами ожидающих своего последнего "рейса", христианская этика всегда наделяла прежде всего религиозным, провиденциальным смыслом "встречи" человека с самим собой, составляющие узловые пункты его пожизненного самоотчета и позволяющие рассматривать правды и неправды личного опыта через призму правд и неправд общечеловеческого опыта. Конечно, следуя абстрактно-антропологическим установкам при выяснении психологических мотивов религиозной веры, можно было увидеть в ней проявление боязни человека остаться "один на один" с самим собой или другими либо результат излишней человеческой "мнительности" или самовнушения, демонстрировавшего и то, насколько люди, привыкнув оправдывать свою жизнь ненапрасным творческим трудом и его результатами, способны подпадать под тираническую власть собственных созданий, в особенности идей, прослывших спасительными. Тем не менее поскольку в домарксистской философии человек очень часто рассматривался как микрокосм и очень редко и робко – как микросоциум, вряд ли тогда кем-нибудь серьезно изучалось предположение о том, что интериоризация давления социальной среды, помимо прочего, происходила и в форме принятия системы религиозных верований. Вполне, а подчас и слишком человеческий вопрос о существовании или несуществовании бога, будучи в первоначальном христианстве средоточием нравственных дилемм, сформулированных в терминах двузначной логики, приобрел гипертрофированное мировоззренческое значение и решался "неизменно" утвердительно в те эпохи европейской истории, когда отрицание существования бога считалось настолько кощунственным, что могло стоить жизни.
Очерчивая круг "обязанностей" бога, применяемых им поощрительных и карательных средств, и с Писанием в руках определяя, что достойно божественного величия, а что – нет, многочисленные апологеты "веры, ищущей разумения", активно способствовали внедрению принципов противоречия и исключенного третьего в христианскую теологию и в обыденное религиозное сознание, в чем они не изменили обыкновению людей навязывать богам свою логику (при этом чересчур восторженные приверженцы мистического иррационализма нередко порицались за маловразумительную сумбурность "свидетельских показаний"). Недаром логика божества при внимательном рассмотрении выглядела слишком человеческой, а неисповедимость его путей была обусловлена лишь необъятностью учитывавшихся им вариантов. Высказывания же таких, например, мыслителей, как Декарт, о боге, самом по себе не связанном "обетом" мыслить по законам классической формальной логики, несмотря на ряд конформистских оговорок (включая ссылки на божественную всеправдивость), таили в себе серьезную угрозу "естественной теологии", неколебимо уверовавшей в то, что бог должен "верить в себя". В связи с этим гипотеза о боге-"атеисте", который не знает, что он существует, или знает, что он не существует, могла бы быть названа не столько бесплодной игрой ума или "кошмарной" крайностью все более смелого теологического поссибилизма, сколько предельным и внешне парадоксальным выражением тенденции к снятию логических запретов, ранее казавшихся незыблемыми, – тенденции, которая четко обозначилась в номинализме XIV в. (когда в отношении либеральных теологов к понятию бога начали проскальзывать иг
Впрочем, односторонне юридический и подчеркнуто архаичный подход к "регламентированию" отношений абсолюта и человека не был способен удовлетворить растущие духовные потребности европейского человечества. Вынужденное отступление моральной теологии от устаревших канонов становится наглядным, если, например, сравнить официозное празднословие традиционалистских теодицей (призванных совместить всеблагость бога со свойственным ему наиточнейшим познанием существующего зла и оправдать суровость расплаты человеческого рода за нечаянное познание добра и зла) с тревожной привередливостью модернистских теогонии, прямо или косвенно соотносящих "судьбу" бога с судьбой человека. Но, гиперболизируя нравственные задачи, решаемые человеком в пределах его жизни, а человечеством – в ходе его исторического развития, и в то же время как бы ставя людей в их земной жизни в положение транзитных пассажиров, с разными чувствами ожидающих своего последнего "рейса", христианская этика всегда наделяла прежде всего религиозным, провиденциальным смыслом "встречи" человека с самим собой, составляющие узловые пункты его пожизненного самоотчета и позволяющие рассматривать правды и неправды личного опыта через призму правд и неправд общечеловеческого опыта. Конечно, следуя абстрактно-антропологическим установкам при выяснении психологических мотивов религиозной веры, можно было увидеть в ней проявление боязни человека остаться "один на один" с самим собой или другими либо результат излишней человеческой "мнительности" или самовнушения, демонстрировавшего и то, насколько люди, привыкнув оправдывать свою жизнь ненапрасным творческим трудом и его результатами, способны подпадать под тираническую власть собственных созданий, в особенности идей, прослывших спасительными. Тем не менее поскольку в домарксистской философии человек очень часто рассматривался как микрокосм и очень редко и робко – как микросоциум, вряд ли тогда кем-нибудь серьезно изучалось предположение о том, что интериоризация давления социальной среды, помимо прочего, происходила и в форме принятия системы религиозных верований. Вполне, а подчас и слишком человеческий вопрос о существовании или несуществовании бога, будучи в первоначальном христианстве средоточием нравственных дилемм, сформулированных в терминах двузначной логики, приобрел гипертрофированное мировоззренческое значение и решался "неизменно" утвердительно в те эпохи европейской истории, когда отрицание существования бога считалось настолько кощунственным, что могло стоить жизни.
Очерчивая круг "обязанностей" бога, применяемых им поощрительных и карательных средств, и с Писанием в руках определяя, что достойно божественного величия, а что – нет, многочисленные апологеты "веры, ищущей разумения", активно способствовали внедрению принципов противоречия и исключенного третьего в христианскую теологию и в обыденное религиозное сознание, в чем они не изменили обыкновению людей навязывать богам свою логику (при этом чересчур восторженные приверженцы мистического иррационализма нередко порицались за маловразумительную сумбурность "свидетельских показаний"). Недаром логика божества при внимательном рассмотрении выглядела слишком человеческой, а неисповедимость его путей была обусловлена лишь необъятностью учитывавшихся им вариантов. Высказывания же таких, например, мыслителей, как Декарт, о боге, самом по себе не связанном "обетом" мыслить по законам классической формальной логики, несмотря на ряд конформистских оговорок (включая ссылки на божественную всеправдивость), таили в себе серьезную угрозу "естественной теологии", неколебимо уверовавшей в то, что бог должен "верить в себя". В связи с этим гипотеза о боге-"атеисте", который не знает, что он существует, или знает, что он не существует, могла бы быть названа не столько бесплодной игрой ума или "кошмарной" крайностью все более смелого теологического поссибилизма, сколько предельным и внешне парадоксальным выражением тенденции к снятию логических запретов, ранее казавшихся незыблемыми, – тенденции, которая четко обозначилась в номинализме XIV в. (когда в отношении либеральных теологов к понятию бога начали проскальзывать иг
|
|