Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
III, 2, 425b12). Версии теории общего чувства, которые содержатся в "De anima" (где допускается относительная автономия телесных чувств) и в "Parva naturalia" (где внимание автора заострено на первоначальной чувственной способности, специфицируемой в деятельности отдельных чувств), заметно различаются, особенно в трактовке проблемы соотношения общего и отдельных чувств, но это различие объясняется перестановкой ряда акцентов и разной тематической направленностью указанных произведений и вряд ли может сыграть решающую роль в составлении относительной хронологии психологических сочинений Стагирита.
Синтезирующая деятельность общего чувства выступает у Аристотеля в качестве одного из важнейших факторов, определяющих единство самосознания эмпирического Я. Обусловливаемая функционированием общего чувства реальная взаимозависимость различных психических актов (например, воспоминания, обращенного к прошлому, и воображения, могущего быть устремленным к будущему) приводит к тому, что общее чувство в отличие от простого восприятия, получаемого при посредстве внешних чувств и являющегося восприятием только настоящего, способно в той или иной форме охватывать все три модуса времени. Критикуя в трактате "О восприятии и воспринимаемом" отстаивавшуюся рядом философствующих знатоков музыки концепцию "невоспринимаемого времени", Аристотель рассматривал диалектическое соотношение дискретности самих воспринимаемых звуков и непрерывности их субъективного восприятия как коррелят соотношения прерывных моментов времени и временного континуума и пытался не только выявить связь между физическим и психическим временем, но и, прямо или косвенно сопоставляя мыслимость момента с чувственной либо квазичувственной воспринимаемостью длительности, продемонстрировать специфику осознания человеком времени. При этом он использовал аргумент, представляющийся некоторым эрудитам чуть ли не прототипом картезианского "cogito" (см.: [60; 59]). "Когда, – писал Аристотель, – кто-либо воспринимает сам себя или иное в непрерывном времени, невозможно, чтобы тогда осталось незамеченным им то, что он существует, и если бы в непрерывном (времени) нашелся некий (промежуток), столь малый, что он был бы совершенно невоспринимаемым, очевидно, что тогда (в этом промежутке) для кого-либо осталось бы неизвестным, существует ли он сам, и видит ли он, и воспринимает ли он" (De sens. 7, 448а26- 30). Отдавая дань находчивости историков философии, стремившихся отыскать "генетический код" "соgito" в текстах Аристотеля, все же не следует пренебрегать предписаниями методологического практицизма, призывающего к тем большей осторожности, чем реальнее угроза принести "истину факта" в жертву эффектности той или иной текстуальной параллели. Нетрудно представить, что исследователь, близко знакомый с сочинениями Декарта, будет искушаем соблазном дополнить, домыслить то, что лишь угадывается в избранном аристотелевском пассаже, а этим дополнением он рискует предопределить развитие своей мысли, восходящей от элементарной ассоциации к содержательному сравнению.
Не забывая об указанных мерах предосторожности, нужно особо отметить, что самосознание человека неразрывно связывалось Аристотелем с сознанием времени. Однако не вполне корректно, по примеру многих аристотелеведов, утверждать, что, согласно воззрениям Стагирита, время непременно относится к числу "общих свойств" (см.: [28, 33; 84, 567; 27, 119; 178, 215]). Занимаясь в "Parva naturalia" не столько изучением соотношения общего чувства и "общих свойств", постигаемых в их присущности внешним объектам, сколько по преимуществу имманентным анализом общего, или внутреннего, чувства, воплощающего в себе функциональное единство различных психических деятельностей (памяти, воображения и т.п.), Аристотель уделял тут большое внимание именно проблеме психического времени, которое понималось им не как могущая стать общим чувственно воспринимаемым свойством мера физического движения, а скорее как апостериорная форма внутреннего чувства, неотделимая от самосознания эмпирического Я. Акцент на временном характере человеческого самосознания во многом определил своеобразие аристотелевской теории самосознания в сравнении с картезианской. Ведь у Декарта время, которое он признавал лишь "модусом мышления" и которое помимо прочего позволяло представить дискретную совокупность моментов самосознания в виде строгой умопостигаемой последовательности, было призвано словно оттенять вневременную самодостаточность мыслящего Я и его внутреннюю независимость от конкретных условий существования. Тем самым Декарт в своем обосновании психосоматического дуализма и гносеологического эгоцентризма выдвигал на первый план понятие чистого Я, Аристотель же в концепции самосознания исходил прежде всего из понятия эмпирического Я. Приверженность позднего Аристотеля принципам сенсуализма и психосоматического единства, ставшая одной из причин углублявшегося дуализма чистого и эмпирического Я, приводила к тому, что понятийные схемы аристотелевского учения о вневременном "мышлении мышления" не оказывали сколько-нибудь заметного влияния на проводившийся в 9-й главе IX книги "Никомаховой этики" и в 7-й главе трактата "О восприятии и воспринимаемом" анализ человеческого самосознания как сознания субъектом собственного существования во времени.
Синтезирующая деятельность общего чувства выступает у Аристотеля в качестве одного из важнейших факторов, определяющих единство самосознания эмпирического Я. Обусловливаемая функционированием общего чувства реальная взаимозависимость различных психических актов (например, воспоминания, обращенного к прошлому, и воображения, могущего быть устремленным к будущему) приводит к тому, что общее чувство в отличие от простого восприятия, получаемого при посредстве внешних чувств и являющегося восприятием только настоящего, способно в той или иной форме охватывать все три модуса времени. Критикуя в трактате "О восприятии и воспринимаемом" отстаивавшуюся рядом философствующих знатоков музыки концепцию "невоспринимаемого времени", Аристотель рассматривал диалектическое соотношение дискретности самих воспринимаемых звуков и непрерывности их субъективного восприятия как коррелят соотношения прерывных моментов времени и временного континуума и пытался не только выявить связь между физическим и психическим временем, но и, прямо или косвенно сопоставляя мыслимость момента с чувственной либо квазичувственной воспринимаемостью длительности, продемонстрировать специфику осознания человеком времени. При этом он использовал аргумент, представляющийся некоторым эрудитам чуть ли не прототипом картезианского "cogito" (см.: [60; 59]). "Когда, – писал Аристотель, – кто-либо воспринимает сам себя или иное в непрерывном времени, невозможно, чтобы тогда осталось незамеченным им то, что он существует, и если бы в непрерывном (времени) нашелся некий (промежуток), столь малый, что он был бы совершенно невоспринимаемым, очевидно, что тогда (в этом промежутке) для кого-либо осталось бы неизвестным, существует ли он сам, и видит ли он, и воспринимает ли он" (De sens. 7, 448а26- 30). Отдавая дань находчивости историков философии, стремившихся отыскать "генетический код" "соgito" в текстах Аристотеля, все же не следует пренебрегать предписаниями методологического практицизма, призывающего к тем большей осторожности, чем реальнее угроза принести "истину факта" в жертву эффектности той или иной текстуальной параллели. Нетрудно представить, что исследователь, близко знакомый с сочинениями Декарта, будет искушаем соблазном дополнить, домыслить то, что лишь угадывается в избранном аристотелевском пассаже, а этим дополнением он рискует предопределить развитие своей мысли, восходящей от элементарной ассоциации к содержательному сравнению.
Не забывая об указанных мерах предосторожности, нужно особо отметить, что самосознание человека неразрывно связывалось Аристотелем с сознанием времени. Однако не вполне корректно, по примеру многих аристотелеведов, утверждать, что, согласно воззрениям Стагирита, время непременно относится к числу "общих свойств" (см.: [28, 33; 84, 567; 27, 119; 178, 215]). Занимаясь в "Parva naturalia" не столько изучением соотношения общего чувства и "общих свойств", постигаемых в их присущности внешним объектам, сколько по преимуществу имманентным анализом общего, или внутреннего, чувства, воплощающего в себе функциональное единство различных психических деятельностей (памяти, воображения и т.п.), Аристотель уделял тут большое внимание именно проблеме психического времени, которое понималось им не как могущая стать общим чувственно воспринимаемым свойством мера физического движения, а скорее как апостериорная форма внутреннего чувства, неотделимая от самосознания эмпирического Я. Акцент на временном характере человеческого самосознания во многом определил своеобразие аристотелевской теории самосознания в сравнении с картезианской. Ведь у Декарта время, которое он признавал лишь "модусом мышления" и которое помимо прочего позволяло представить дискретную совокупность моментов самосознания в виде строгой умопостигаемой последовательности, было призвано словно оттенять вневременную самодостаточность мыслящего Я и его внутреннюю независимость от конкретных условий существования. Тем самым Декарт в своем обосновании психосоматического дуализма и гносеологического эгоцентризма выдвигал на первый план понятие чистого Я, Аристотель же в концепции самосознания исходил прежде всего из понятия эмпирического Я. Приверженность позднего Аристотеля принципам сенсуализма и психосоматического единства, ставшая одной из причин углублявшегося дуализма чистого и эмпирического Я, приводила к тому, что понятийные схемы аристотелевского учения о вневременном "мышлении мышления" не оказывали сколько-нибудь заметного влияния на проводившийся в 9-й главе IX книги "Никомаховой этики" и в 7-й главе трактата "О восприятии и воспринимаемом" анализ человеческого самосознания как сознания субъектом собственного существования во времени.
|
|