Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Томистский же тезис о разумной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке попал в "черный список" положений, осужденных Робертом Килуордби и Джоном Пекамом, и был весьма неодобрительно воспринят большинством сторонников учения о множественности субстанциальных форм в человеке (в том числе Уильямом из. Ламара, Пьером Жаном Оливи и одним из учителей Дунса Скота Гонсалвом Испанским). Впрочем, и сама ультраплюралистическая доктрина не избежала критики как со стороны популяризаторов томистской концепции (например, Эгидия Римского), так и со стороны Генриха Гентского и других защитников антропологического диморфизма, допускавших существование двух субстанциальных форм в человеке, а именно: разумной души и особой формы человеческой телесности. Примечательно, что Генрих Гентский первоначально склонялся к тезису о единичности субстанциальной формы во всех составных существах, включая человека, но впоследствии, приняв во внимание ряд усиленно эксплуатировавшихся плюралистами христологических затруднений, он перестал распространять этот тезис на человека. По мнению Генриха Гентского, разумная душа как форма, виртуально содержащая в себе совершенства растительной и чувствительной функций, является пределом творения из ничего, форма же человеческой телесности выводится из материи в акте естественного возникновения человеческого зародыша. Однако против этой концепции Генриха были выдвинуты возражения представителями всех враждовавших сторон (и Эгидием Римским, и Гонсалвом Испанским, и, наконец, Дунсом Скотом); вместе с тем критика Скота выглядела не слишком искренней, поскольку он сам был склонен выделять в человеке "форму телесности" и разумную душу как форму, синтезирующую различимые лишь формально совершенства растительной, чувствительной и мыслительной жизни.
В антропологических концепциях августинианцев так или иначе отразились колебания (впрочем, характерные и для самого Августина) между платонической трактовкой души как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевской трактовкой души как энтелехии или формы тела. Стараясь избегать" крайностей вроде мнения Гуго Сен-Викторского о том, что душа и есть "сам человек", августинианцы второй половины XIII – начала XIV в. в поисках компромиссных решений признавали человеческую душу и духовной субстанцией, и осуществленностью, или формой тела, но при этом они делали далеко не одинаковые акценты. Так, согласно Бонавентуре, который считал зависимость души от творца гораздо более принципиальной, чем ее зависимость от тела, человеческая душа состоит из материи и формы и в силу этого является полной духовной субстанцией, стремление же "к совершенствованию телесной природы" [54, 2, 415] есть лишь одна (причем не главная) из функций души. Пьер Жан Оливи использовал учения о "всеобщем гилеморфизме" и о множественности субстанциальных форм в человеке для обоснования нетривиального вывода о том, что разумная часть души, будучи высшей из трех ее формальных частей, взаимодействующих только при помощи общей для них духовной материи, не может быть непосредственной формой тела и соединена с ним лишь через посредство чувствительной и растительной частей. Этот вывод казался большинству францисканцев несовместимым с тезисом о субстанциальном единстве человека. Тем не менее даже такой придирчивый критик психологической доктрины Оливи, как Виталь из Фура, признавая разумную душу специфической формой человеческого тела, был вынужден оговаривать, что разум является формой тела только как сущность, а не как потенция (см.: [150, 20- 21".
Многие августинианцы, опытом Оливи наученные отдавать предпочтение более умеренному психосоматическому дуализму, стремились выработать сбалансированный подход к проблеме онтологического статуса души и допускали, что разумная душа, не будучи по своей сущности полностью зависимой от тела, в то же время, по словам Ричарда из Мидлтауна, "не является полностью независимой" (цит. по: [213, 235]), коль скоро для полноты эмпирического существования ей необходимо соединение с телом. Генрих Гентский предписывал метафизику изучать разумную душу как самодостаточную духовную субстанцию, а натурфилософу – как форму и осуществленность тела, однако это предметное разграничение было довольно условным; и сам Генрих неоднократно пытался ослабить трения между "физической" трактовкой эмпирического бытия человека и "метафизической" трактовкой субстанциального бытия души. В конце концов он пришел к заключению о том, что три различимых в человеке компонента (материя, форма человеческой телесности и разумная душа), каждый из которых может обладать собственным сущностным и экзистенциальным бытием, достигают единого совершенства актуальности именно в конкретном индивиде, самом по себе обладающем особой "личной" бытийностью. Но при этом, согласно Генриху, собственное бытие души как самотождественной субстанции остается, по существу, одним и тем же, соединена ли она с телом или отделена от него, и все же в последнем случае реальный способ ее существования в известной мере менее совершенен, чем в первом случае.
В антропологических концепциях августинианцев так или иначе отразились колебания (впрочем, характерные и для самого Августина) между платонической трактовкой души как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевской трактовкой души как энтелехии или формы тела. Стараясь избегать" крайностей вроде мнения Гуго Сен-Викторского о том, что душа и есть "сам человек", августинианцы второй половины XIII – начала XIV в. в поисках компромиссных решений признавали человеческую душу и духовной субстанцией, и осуществленностью, или формой тела, но при этом они делали далеко не одинаковые акценты. Так, согласно Бонавентуре, который считал зависимость души от творца гораздо более принципиальной, чем ее зависимость от тела, человеческая душа состоит из материи и формы и в силу этого является полной духовной субстанцией, стремление же "к совершенствованию телесной природы" [54, 2, 415] есть лишь одна (причем не главная) из функций души. Пьер Жан Оливи использовал учения о "всеобщем гилеморфизме" и о множественности субстанциальных форм в человеке для обоснования нетривиального вывода о том, что разумная часть души, будучи высшей из трех ее формальных частей, взаимодействующих только при помощи общей для них духовной материи, не может быть непосредственной формой тела и соединена с ним лишь через посредство чувствительной и растительной частей. Этот вывод казался большинству францисканцев несовместимым с тезисом о субстанциальном единстве человека. Тем не менее даже такой придирчивый критик психологической доктрины Оливи, как Виталь из Фура, признавая разумную душу специфической формой человеческого тела, был вынужден оговаривать, что разум является формой тела только как сущность, а не как потенция (см.: [150, 20- 21".
Многие августинианцы, опытом Оливи наученные отдавать предпочтение более умеренному психосоматическому дуализму, стремились выработать сбалансированный подход к проблеме онтологического статуса души и допускали, что разумная душа, не будучи по своей сущности полностью зависимой от тела, в то же время, по словам Ричарда из Мидлтауна, "не является полностью независимой" (цит. по: [213, 235]), коль скоро для полноты эмпирического существования ей необходимо соединение с телом. Генрих Гентский предписывал метафизику изучать разумную душу как самодостаточную духовную субстанцию, а натурфилософу – как форму и осуществленность тела, однако это предметное разграничение было довольно условным; и сам Генрих неоднократно пытался ослабить трения между "физической" трактовкой эмпирического бытия человека и "метафизической" трактовкой субстанциального бытия души. В конце концов он пришел к заключению о том, что три различимых в человеке компонента (материя, форма человеческой телесности и разумная душа), каждый из которых может обладать собственным сущностным и экзистенциальным бытием, достигают единого совершенства актуальности именно в конкретном индивиде, самом по себе обладающем особой "личной" бытийностью. Но при этом, согласно Генриху, собственное бытие души как самотождественной субстанции остается, по существу, одним и тем же, соединена ли она с телом или отделена от него, и все же в последнем случае реальный способ ее существования в известной мере менее совершенен, чем в первом случае.
|
|