rel. 39, 72). В интеллектуальной и нравственной дилемме между приближением к истине и отдалением от нее, т.е. деятельностями, "прочерчивающими" в пределах человеческой жизни основополагающие для "топологии" богопознания (успешного или безуспешного, позитивного или негативного) векторы мировоззренческого выбора личности, Августин видел главное жизненное испытание человека, который помещен между полюсами вечности и временности, а значит, бытия, самодовлеющего в неизбывной наличности, и бытия, рассеянного в чреде мимолетных мгновений. Выступая у Августина в качестве онтологического инварианта, антитеза временнуй изменчивости души и вечной неизменности бога, с одной стороны, отделяет душу от истины "областью неподобия" и требует от человека особого волевого усилия для того, чтобы тягу к рефлексии воплотить в принятии нелегкого обязательства до конца пройти по тернистому пути самопознания, а с другой – подчеркивает, сколь высока цена доминирующей "расположенности ума", сулящей или изнурительное балансирование на грани бытия и исчезновения, или возвышение до незыблемой абсолютной истины. Всеобщее сомнение академиков бессильно, по убеждению Августина, перед истиной, которая не только воспринимается субъектом как глубинная подоснова его внутреннего опыта, являющаяся залогом несомненности существования сомневающегося Я, но и признается конечным основанием бытия и познания. Ведь "всякий, кто сомневается в том, существует ли истина, в самом себе имеет истинное, в чем не сомневается; нечто же истинное истинно не иначе, как от истины, поэтому не следует сомневаться в истине тому, кто мог сомневаться в чем бы то ни было" (De ver. rel. 39, 73). Ставя логическую истинность суждений, в частности таких, как "я мыслю", "я существую" и т.п., в полную зависимость от онтологической истины, Августин был уверен в том, что самые хитроумные апории скептиков не заставят его усомниться в познавательной и бытийной реальности внутреннего мира, раз и навсегда оправдывающей положение "если я обманываюсь, то существую" (De civ. Dei XI, 26), а следовательно, и в истине, гарантирующей неоспоримость этой реальности. Тезис "si fallor, sum" надо рассматривать, имея в виду известную фразу Августина, звучавшую почти как заклинание против искусов скептицизма: "Я охотнее усомнился бы в том, что я живу, чем в том, что существует истина" (Conf. VII, 10, 16), ведь Августин прежде всего искал оправдание непомерному возвеличиванию значения теистически трактовавшейся истины, считавшейся абсолютным критерием и первопричиной достоверности человеческого самосознания, да и самого существования человека.

Анализируется ли августиновский креационизм (апология которого сосредоточивалась не только вокруг экзегезы "Книги Бытия", но и переносилась в сферу интроспективной психологии), или теория божественного озарения, выступавшая главной гносеологической импликацией экземпляризма, или же воинствующий провиденциализм гиппонского епископа, всякий раз приходится убеждаться в том, что идея бога-истины, понимавшейся как "начало существования, основание познания, закон любви" (Contr. Faust. XX, 7), стояла в центре теолого-философской системы Августина. Не случайно у Августина истинность "cogito" считалась не обособленной и самодостаточной, а производной и всецело зависящей от высшей Истины, которая отождествлялась с Троицей. Специфику августиновского аргумента "cogito" в значительной мере определяло применение его в качестве основного звена гносеолого-психологического обоснования и разъяснения тринитарной доктрины. С одной стороны, названный аргумент был призван демонстрировать несомненность индивидуального существования и внутренней жизни (включая ее интеллектуальный и волевой компоненты), с другой же – сама эта несомненность использовалась Августином, сознательно делавшим свое "cogito" триадическим, в роли необходимой предпосылки для нахождения отображения Троицы в человеческой душе как "образе и подобии бога". Эволюция тринитарной доктрины у Августина, с надеждой на большую убедительность не перестававшего искать в единстве и различии душевных способностей психологические корреляты "неслиянного единства" и "нераздельного различия" божественных ипостасей, сопровождалась разработкой новых вариантов триадического "cogito". В августиновских диалогах превалировала встречавшаяся и у Плотина (например, I 6, 7, 10-12) триада "существование, жизнь, понимание", но начиная, по-видимому, с трактата "О двух душах против манихеев" (392 г.), где речь шла о самоочевидности жизни, знания и воли (De duab. an. 10, 13), Августин стал уделять большее внимание триаде "существование, знание, воля", акцентированной и в "Исповеди" (Conf. XIII, 11, 12). Поздний же Августин из своих триадических конструкций выделял в качестве наиболее удачных триаду "ум, знание, любовь", впрочем, намеченную уже в раннем сочинении – "О 83 различных вопросах" (De div. quaest. 15), и особенно триаду "память, понимание, воля", детально разработанную в X книге трактата "О Троице".