Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Не случайно систематизированный опыт настоящего, а в еще большей степени – прошлого регулярно служил человеческому разуму готовым полигоном для испытаний его главного оружия – логического мышления. К будущему же разум, приученный подходить ко всему с устойчивыми рациональными мерками, относился с некоторой опаской – как к чему-то заставляющему усомниться в его компетентности, даже если ему иногда удавалось "подстраховать" себя максимальным уподоблением будущего другим модусам времени. Показательно, что классическая логика, в предельно отвлеченной форме структурируя интеллектуальный опыт прошлого и настоящего и автоматически экстраполируя на будущее вычлененные ею мыслительные структуры, складывалась как строго симметричная топологическая модель человеческого мышления, формализованная на основе нескольких постулатов, в том числе принципа исключенного третьего; а связанная с неопределенностью и разветвленностью будущего неоднородность и постоянная незавершенность временного ряда, особенно рельефно высвеченные парадоксами теории будущих случайных событий, были в должной мере учтены лишь в спорадических предвосхищениях неклассической, многозначной логики с ее обращением к вероятностным методам.
Дихотомия объективного и субъективного, при всей ее условности отражавшая меру познавательной автономии субъекта, способствовала дифференциации (разумеется, не исключавшей компромиссов) объективистских концепций времени, акцентировавших его относительную независимость от воспринимающего субъекта (например, в определении времени как меры и числа движения), и субъективистских концепций, в которых акцент был сделан не столько на объективной реальности времени, сколько на психологии его восприятия. В последних особо подчеркивалось, что осознание времени в значительной степени осуществляется благодаря явному или неявному сравнению актуально воспринимаемых наличных состояний субъекта с его прошлыми вспоминаемыми либо будущими воображаемыми состояниями, и, значит, отнесение к моменту "теперь" прошлых событий происходит при посредстве памяти, а будущих – при посредстве творческого воображения (так, например, у Августина память, созерцание и ожидание выступали психологическими коррелятами трех модусов времени). Конечно, концептуальное воздействие дихотомии объективного и субъективного на теории времени отнюдь не исчерпывало ее роль в классической западноевропейской гносеологии, где отношения объекта и субъекта были, как правило, далеки от равноправия. От ответа на вопрос о том, субъектом или объектом в большей степени определяется содержание их взаимодействия, зависела направленность многих гносеологических тезисов, однако неоднозначность соотношения категорий субъективного и объективного подчас создавала заметные трудности. Нельзя было не учитывать, что, хотя объективный характер действия на субъект внешней реальности не исключает "субъективности" внутренних состояний Я, в которых оно проявляется как отличное от познаваемых объектов, т.е. как познающее и свободно действующее, применимость дихотомии внешнего и внутреннего в данном случае весьма ограниченна, ибо в самих "субъективных" состояниях (например, в мыслительных актах) несомненно присутствует элемент объективности и общезначимости. И все же многие философы соглашались с тем, что субъект способен сделать самого себя объектом познания, и тогда он познает себя одновременно и познаваемым и познающим, и, следовательно, самопознание субъекта становится эффективным средством его как объективного, так и субъективного самоопределения.
Привилегированное положение самопознания в иерархии познавательных деятельностей по-разному отражалось в гносеологических доктринах субъективистской направленности, выдвигавших на первый план эпистемическую самостоятельность Я, и в объективистских доктринах, постулировавших в качестве определяющей зависимость субъекта от внешней по отношению к нему объективной реальности. Если в первых самопознание признавалось образцом самодостаточного и адекватного познания, а обращение к менее совершенным видам постижения сущего – неизбежной деградацией, то в последних человеческое самопознание, утрачивая самодостаточность и объективируясь, рассматривалось в его непосредственной генетической связи с другими родами познания. Примат субъекта над объектом, неоднократно обосновывавшийся в западноевропейской философской традиции и благодаря Декарту ставший исходной точкой философии нового времени, означал придание адекватному самопознанию Я универсально-нормативного характера и приводил (помещая в субъекте, а не вне его критерий достоверности всякого познания) к тезису о субстанциальном самодовлении чистого Я, в некоторых случаях подразумевавшему противопоставление мыслящего субъекта и протяженного объекта как разнородных субстанций. Поскольку же понятие субстанции, характеризуемой постоянством сущности и самостоятельностью существования, являлось предельным выражением тенденции к топологической "стабилизации" сущего как познаваемого в той или иной мере, субстанциализация Я, обусловливающего взаимопроникновение бытия и познания, наглядно закрепляла бытийственную и познавательную автономию субъекта и превращала его способность определяться не только через другое, но и через самого себя в надежный гарант его самотождественности.
Дихотомия объективного и субъективного, при всей ее условности отражавшая меру познавательной автономии субъекта, способствовала дифференциации (разумеется, не исключавшей компромиссов) объективистских концепций времени, акцентировавших его относительную независимость от воспринимающего субъекта (например, в определении времени как меры и числа движения), и субъективистских концепций, в которых акцент был сделан не столько на объективной реальности времени, сколько на психологии его восприятия. В последних особо подчеркивалось, что осознание времени в значительной степени осуществляется благодаря явному или неявному сравнению актуально воспринимаемых наличных состояний субъекта с его прошлыми вспоминаемыми либо будущими воображаемыми состояниями, и, значит, отнесение к моменту "теперь" прошлых событий происходит при посредстве памяти, а будущих – при посредстве творческого воображения (так, например, у Августина память, созерцание и ожидание выступали психологическими коррелятами трех модусов времени). Конечно, концептуальное воздействие дихотомии объективного и субъективного на теории времени отнюдь не исчерпывало ее роль в классической западноевропейской гносеологии, где отношения объекта и субъекта были, как правило, далеки от равноправия. От ответа на вопрос о том, субъектом или объектом в большей степени определяется содержание их взаимодействия, зависела направленность многих гносеологических тезисов, однако неоднозначность соотношения категорий субъективного и объективного подчас создавала заметные трудности. Нельзя было не учитывать, что, хотя объективный характер действия на субъект внешней реальности не исключает "субъективности" внутренних состояний Я, в которых оно проявляется как отличное от познаваемых объектов, т.е. как познающее и свободно действующее, применимость дихотомии внешнего и внутреннего в данном случае весьма ограниченна, ибо в самих "субъективных" состояниях (например, в мыслительных актах) несомненно присутствует элемент объективности и общезначимости. И все же многие философы соглашались с тем, что субъект способен сделать самого себя объектом познания, и тогда он познает себя одновременно и познаваемым и познающим, и, следовательно, самопознание субъекта становится эффективным средством его как объективного, так и субъективного самоопределения.
Привилегированное положение самопознания в иерархии познавательных деятельностей по-разному отражалось в гносеологических доктринах субъективистской направленности, выдвигавших на первый план эпистемическую самостоятельность Я, и в объективистских доктринах, постулировавших в качестве определяющей зависимость субъекта от внешней по отношению к нему объективной реальности. Если в первых самопознание признавалось образцом самодостаточного и адекватного познания, а обращение к менее совершенным видам постижения сущего – неизбежной деградацией, то в последних человеческое самопознание, утрачивая самодостаточность и объективируясь, рассматривалось в его непосредственной генетической связи с другими родами познания. Примат субъекта над объектом, неоднократно обосновывавшийся в западноевропейской философской традиции и благодаря Декарту ставший исходной точкой философии нового времени, означал придание адекватному самопознанию Я универсально-нормативного характера и приводил (помещая в субъекте, а не вне его критерий достоверности всякого познания) к тезису о субстанциальном самодовлении чистого Я, в некоторых случаях подразумевавшему противопоставление мыслящего субъекта и протяженного объекта как разнородных субстанций. Поскольку же понятие субстанции, характеризуемой постоянством сущности и самостоятельностью существования, являлось предельным выражением тенденции к топологической "стабилизации" сущего как познаваемого в той или иной мере, субстанциализация Я, обусловливающего взаимопроникновение бытия и познания, наглядно закрепляла бытийственную и познавательную автономию субъекта и превращала его способность определяться не только через другое, но и через самого себя в надежный гарант его самотождественности.
|
|