Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
С помощью этой дистинкции Декарт, помимо прочего, вероятно, надеялся сделать более убедительным свой тезис о непрерывности мышления (по мнению французского философа, мышление составляет сущность Я, или "мыслящей вещи", а "никакая вещь не может быть лишена собственной сущности" (АТ, 3, 423); причем картезианцы, пытавшиеся доказать совпадение подходов Декарта и Августина к проблеме самосознания (см., например: [87, 75-102]), вряд ли могли без заметных натяжек приписать аналогичное мнение гиппонскому епископу). Так, отводя важную роль в обосновании тезиса о непрерывности мышления учению о врожденных идеях, рассматривавшихся в качестве необходимого условия самотождественности ума, Декарт утверждал, что человеческий ум всегда "имеет в себе идеи бога, самого себя и всех тех истин, которые называются самоочевидными" (АТ, 3, 424), но эти врожденные идеи далеко не всегда актуально осознаются человеком, и, стало быть, они осознаются им потенциально. Некоторые из оппонентов Декарта, в том числе Гассенди и Арно, задавали "каверзные" вопросы, призванные продемонстрировать, как картезианский тезис о непрерывности мышления вступает в конфликт со здравым смыслом и эмпирическими данными, почерпнутыми из эмбриологии, психопатологии и т.п. Однако Декарт был непреклонен в решимости отстоять столь важное для него положение. "А почему же, – писал Декарт в ответ на возражения Гассенди, – душе не мыслить всегда, если она – мыслящая субстанция? И что удивительного в том, что мы не вспоминаем мыслей, какие она имела в материнской утробе или в летаргическом сне, коль скоро мы, будучи взрослыми, здоровыми и бодрствующими, не вспоминаем очень многих мыслей, которые, однако, как мы знаем, мы имели. Ведь для припоминания мыслей, какие имел ум, пока он был соединен с телом, необходимо, чтобы в мозгу остались некие их следы, обращаясь или устремляясь к которым, ум вспоминал бы. Что же удивительного, если мозг младенца или больного летаргией непригоден для восприятия таких следов?" (АТ, 7, 356-357).
Хотя при рассмотрении традиционной дилеммы между интеллектуалистической и сенсуалистической трактовками сознания Декарт очевидно предпочитал первую трактовку, он (особенно в поздний период творчества) отдавал себе отчет в ее односторонности и, желая придать ей большую гибкость, воздерживался от безоговорочного сведения сознания к чисто интеллектуальной деятельности. Употребленное в "Началах философии" выражение "sensus sive conscientia" (чувство, или сознание) (АТ, 8(1), 7) свидетельствовало о том, что Декарт так или иначе учитывал различие между понятием сознания, направленного не только на самого себя, но и на внешний мир, и понятием сознания, присущего чистому Я и признанного саморефлектирующим мышлением. Вместе с тем Декарт, конечно, принимал во внимание специфику чувственного познания, обладающего в силу его непосредственного контакта с внешней реальностью правами относительной автономии. Называя чувственное восприятие "особым модусом мышления" (АТ, 7, 78) и одновременно стремясь отличить этот "смутный" модус от чистой мыслительной деятельности, Декарт старался отделить достоверное знание, основанное на интеллектуальной интуиции, от проблематичного и неотчетливого знания, приобретаемого при посредстве "не только внешних, но и внутренних чувств" (АТ, 7, 76); и, возможно, с этой целью он проводил в поздних писаниях четкую демаркационную линию между мышлением и его отдельными видами, в том числе и чувством (см., например: АТ, 5, 221). "Сенсуалистические" мотивы в картезианской концепции сознания, свойственного эмпирическому Я, не в последнюю очередь были связаны со стремлением Декарта отразить своеобразие непосредственного восприятия как "испытываемых" волевых актов, так и самой свободы воли (как известно, Декарт, утверждавший, что свободный в своем выборе человек хочет познать больше, чем он может, видел причину заблуждений именно в несоответствии между спонтанным максимализмом воли и расчетливой познавательной умеренностью разума).
Тем не менее нет достаточных оснований для безоговорочного сближения учения позднего Декарта о сознании с августиновской концепцией внутреннего чувства или аристотелевской теорией общего чувства (кстати, по мнению французского рационалиста, деятельность общего чувства, сводящаяся к функционированию одной из мозговых желез, может быть объяснена "только из расположения органов" тела (АТ, 11, 201); не случайно выражения "общее чувство" и "общее чувствилище" зачастую употреблялись Декартом как взаимозаменимые). К тому же преимущественно интеллектуалистическая трактовка чувства подразумевала у Декарта и ряд радикальных импликаций. Так, развивая тезис Декарта о неприсущности животным какой-либо мыслительной деятельности, нетрудно было прийти к выводу о том, что животные не обладают даже способностью чувственного восприятия, если под последним понимать нечто большее, чем чисто физиологическое функционирование того или иного телесного органа. Учение об автоматизме животных, полагавшее в непосредственном осознании психической активности ее чуть ли не единственный критерий, вызвало резкие нарекания со стороны критиков картезианства.
Хотя при рассмотрении традиционной дилеммы между интеллектуалистической и сенсуалистической трактовками сознания Декарт очевидно предпочитал первую трактовку, он (особенно в поздний период творчества) отдавал себе отчет в ее односторонности и, желая придать ей большую гибкость, воздерживался от безоговорочного сведения сознания к чисто интеллектуальной деятельности. Употребленное в "Началах философии" выражение "sensus sive conscientia" (чувство, или сознание) (АТ, 8(1), 7) свидетельствовало о том, что Декарт так или иначе учитывал различие между понятием сознания, направленного не только на самого себя, но и на внешний мир, и понятием сознания, присущего чистому Я и признанного саморефлектирующим мышлением. Вместе с тем Декарт, конечно, принимал во внимание специфику чувственного познания, обладающего в силу его непосредственного контакта с внешней реальностью правами относительной автономии. Называя чувственное восприятие "особым модусом мышления" (АТ, 7, 78) и одновременно стремясь отличить этот "смутный" модус от чистой мыслительной деятельности, Декарт старался отделить достоверное знание, основанное на интеллектуальной интуиции, от проблематичного и неотчетливого знания, приобретаемого при посредстве "не только внешних, но и внутренних чувств" (АТ, 7, 76); и, возможно, с этой целью он проводил в поздних писаниях четкую демаркационную линию между мышлением и его отдельными видами, в том числе и чувством (см., например: АТ, 5, 221). "Сенсуалистические" мотивы в картезианской концепции сознания, свойственного эмпирическому Я, не в последнюю очередь были связаны со стремлением Декарта отразить своеобразие непосредственного восприятия как "испытываемых" волевых актов, так и самой свободы воли (как известно, Декарт, утверждавший, что свободный в своем выборе человек хочет познать больше, чем он может, видел причину заблуждений именно в несоответствии между спонтанным максимализмом воли и расчетливой познавательной умеренностью разума).
Тем не менее нет достаточных оснований для безоговорочного сближения учения позднего Декарта о сознании с августиновской концепцией внутреннего чувства или аристотелевской теорией общего чувства (кстати, по мнению французского рационалиста, деятельность общего чувства, сводящаяся к функционированию одной из мозговых желез, может быть объяснена "только из расположения органов" тела (АТ, 11, 201); не случайно выражения "общее чувство" и "общее чувствилище" зачастую употреблялись Декартом как взаимозаменимые). К тому же преимущественно интеллектуалистическая трактовка чувства подразумевала у Декарта и ряд радикальных импликаций. Так, развивая тезис Декарта о неприсущности животным какой-либо мыслительной деятельности, нетрудно было прийти к выводу о том, что животные не обладают даже способностью чувственного восприятия, если под последним понимать нечто большее, чем чисто физиологическое функционирование того или иного телесного органа. Учение об автоматизме животных, полагавшее в непосредственном осознании психической активности ее чуть ли не единственный критерий, вызвало резкие нарекания со стороны критиков картезианства.
|
|