>


--------------------------------------------------------------------------------


II. ПЛОТИН
1. Проблема самопознания

Как нетрудно заметить, Плотин был далек от того, чтобы подобно Аристотелю расписывать блага, приносимые человеку дружбой, или тешить национальное самолюбие эллинов восхвалениями монолитной государственности; напротив, его философия была призвана возвысить идеал самоудовлетворенного мудреца, остающегося безучастным к "игре" мировой истории и перед лицом социальных потрясений избирающего в качестве одного из самых надежных средств самоутверждения уход в себя, предваряемый и сопутствуемый глубокой внутренней сосредоточенностью и изощренной аскезой. Еще до Августина Плотин, придававший (в частности, в скрытой полемике со скептиками) особое значение интроспекции как в ее обыденных, так и в экстремальных формах, сумел заглянуть в "бездну" микрокосма. Однако он в отличие от Августина не был намерен ставить полноту самовыражения личности в прямую зависимость от степени постижения ею бремени "персональной" божественной опеки, налагаемого на каждую индивидуальную жизнь, а в итоге и на всю историю человечества. Во многих трактатах Плотина, эмоциональный колорит которых в немалой мере определялся стремлением компенсировать эмпирическую затерянность человека во Вселенной и маскарадную неузнаваемость его подлинной сути неограниченной властью философа над своим внутренним миром, звучала страстная апология независимости и самодовлеющей значимости чистого Я, равного универсуму. Целенаправленность плотиновского философствования, и в частности ключевого учения о трех ипостасях (Едином, уме и душе), трудно выявить, не учитывая, насколько существенную роль играло в нем многоаспектное обоснование онтологизированного эгоцентризма. Психологическим мотивом этого эгоцентризма явилось пронзительное и – на фоне традиционной убежденности греческих мыслителей в совершенстве предела как атрибута устойчивой гармоничности – довольно неожиданное осознание актуальной бесконечности чистого Я, в которой, по мнению Плотина, снимается антиномичность взаимосвязи индивидуализма и универсализма. Прибегая к помощи филигранной диалектики и мифологической символики, привычной для его конфессиональной среды, Плотин не уставал убеждать в том, что "кипящий жизнью" макрокосм всегда остается открытым для индивида, не могущего не ощущать в себе пульсацию космической жизни.

Описывая нисхождение по ступеням иерархической лестницы от высшего начала к низшему (т.е. к материи чувственно воспринимаемого мира) и постепенно затухающую воспроизводимость прообраза, Плотин был склонен представлять ипостаси ума и души как уровни объективации и, так сказать, "деперсонализации" Единого, которое, по определению Плотина, есть "первоначально самость и сверхбытийно самость" (VI 8, 14, 42). Признавая единство основной сущностной характеристикой абсолютного субъекта, первоначально содержащего в себе все в свернутом виде, но в силу утраты своей уединенности допускающего "дерзновенную" актуализацию множественности, Плотин рассматривал переход от чистого единства ко все более "непокорной" множественности, уже на уровне мировой души очевидно сопряженной с изменчивостью, фрагментарностью, смысловой, а затем и временнуй раздробленностью, как процесс, сводимый к более или менее устойчивым фазам инобытия сверхразумного Я. В попытке определить ум как "едино-многое", а душу как "единое и многое" и тем самым подчеркнуть разную меру их отличия от необъективированного Единого, или меру их соприкосновения с "иным", с "внешним", отразилось стремление Плотина выяснить предпосылки и пределы неравноценной квазиличностной самотождественности ипостасей; недаром в плотиновской диалектике единого и многого обнаруживается подспудная диалектика Я и не-Я. При этом вряд ли можно назвать случайными трения между экзотерической онтологией Плотина, допускавшей развернутое рациональное обоснование и разъяснение исходных положений, и его психологизирующим мистицизмом, являвшимся крайней, почти гротескной формой аскетической самососредоточенности и бравировавшим принципиальной необъяснимостью "экспериментальных" подтверждений наличия сверхбытийной основы бытия. Нетрудно предугадать, что и в плотиновском учении о трех ипостасях нашел отражение разрыв между трактовкой ипостасей как онтологических уровней реальности и трактовкой их как внутренних состояний субъекта, между подчеркиванием статики умопостигаемой мировой иерархии и признанием динамики психической жизни. Нестабильное сочетание этих аспектов в исследовательской стратегии Плотина а иногда и явное преобладание одного из них во многом обусловили "двуликость" плотиновского философствования. Так, словно стремясь продемонстрировать, как жесткий понятийный каркас обеспечивает устойчивость иерархических конструкций, Плотин порой заострял дуализм внешнего и внутреннего и предостерегал от чрезмерного приближения "времени к вечности" (I 5, 7, 25-26); стараясь же изнутри раскрыть динамизм целостного мировосприятия, он начинал выдвигать на первый план "подобие и общность между внешним и внутренним" (I 1, 9, 22-23), между временем и вечностью и т.