Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Признавая вполне правомерным логический переход от восприятия налично существующих мыслительных и чувственных деятельностей к существованию души как их субъекта, Фома Аквинский охотно воспроизводил аристотелевские рассуждения о достоверности существования чувствующего и мыслящего индивида; вместе с тем он ставил под сомнение самодостаточность интроспекции и считал необходимым восполнять "пробелы" индивидуального внутреннего опыта общезначимым и отвлеченным от привходящих свойств знанием о природе человеческой души (причем в трактовке "спекулятивного" знания, предложенной Аквинатом в раннем сочинении "Об истине", еще были заметны следы влияния августиновского иллюминизма). Однако, используй намеченную Псевдо-Дионисием Ареопагитом триаду "сущность, способность, деятельность" (PG, 3, 284D), Фома в противовес августинианцам проводил реальное различие между деятельными способностями души и "е сущностью, постигаемой лишь "потенциально". Не случайно Фома и томисты давали однозначно отрицательный ответ на вопрос о том, возможно ли в "земной" жизни актуальное (в частности, интуитивное) познание сущности души; мнения же августинианцев по этому вопросу разделились, чему в ряде случаев способствовало воздействие томистской аргументации.
Так, согласно Генриху Гентскому, потенции и субстанция души постигаются "апостериорно, подходящим нам способом" [121, 84, 20-21]. Роджер Мэр-стон, проводя критический анализ томистской концепции самопознания (см.: [93]), в то же время утверждал, что лишь "посредством усердного исследования душа приходит к познанию чтойности умопостигаемой вещи" [206, 217] и, стало быть, к познанию самой себя, происходящему при посредстве напечатленных извне умопостигаемых образов. Впрочем, будучи прилежным учеником Бонавентуры и стремясь совместить дискурсивно-абстракционистскую трактовку проблемы самопознания со спекулятивно-экземпляристской, Марстон выделял два основных вида самопознания человеческой души: силлогистический, предполагающий использование умопостигаемых образов, и созерцательный, обеспечиваемый излучением "вечного света" [206, 221]. Роджер Бэкон в принципе не исключал возможности непосредственного познания душой своей сущности, однако он оговаривал, что "такое познание является крайне слабым в этой жизни" [205, 80, 8]. Тем не менее некоторые августинианцы признавали вполне осуществимой возможность "посюстороннего" познания сущности души. Пьер Жан Оливи полагал, что человеческая душа способна к такому познанию "благодаря непосредственному обращению своего интеллектуального взора на себя и на свои акты" [183, 3, 146]. Согласно Виталю из Фура, на начальном этапе самопознания душа при помощи внутреннего чувства интуитивно воспринимает собственные акты, затем лишь на основании этого актуального восприятия она умозаключает о своем существовании, на завершающем же этапе самопознания душа, отрешаясь от отвлекавших ее чувственных образов и концентрируя внимание на самой себе, созерцает свою сущность "при посредстве интеллектуального взора" [237, 246] (по аналогичному мнению Матфея из Акваспарты, самопознание души завершается постижением ее сущности "посредством интуиции" [153, 304, 29]).
Хотя Матфей из Акваспарты, Виталь из Фура и другие авторы считали обязательным "поверять" достоверность индивидуального внутреннего опыта логической общезначимостью дедуктивного знания, равно как и "безусловной" достоверностью экстраординарного умозрения, они все же отдавали заметное предпочтение интуиционистскому подходу к проблеме самопознания, который зачастую приводился ими в соответствие с принципами психосоматического дуализма. Ведь, по убеждению названных августинианцев, для того чтобы удостовериться в существовании своей души, человеку нет нужды обращаться, как призывали томисты, к помощи внешних чувств или воображения; и в данном случае наряду с обычными ссылками на Августина нередко привлекалась авиценновская аллегория летящего человека, иллюстрирующая реальное различие души и тела. По словам Авиценны, человек, сразу сотворенный незрячим и как бы парящим в воздухе или пустоте, имеет все основания усомниться в существовании собственного тела, ни на миг не теряя уверенности в существовании своей души [33, 7]. Аллегория летящего человека, ставшая весьма популярной в средневековой Европе, была воспроизведена еще в середине XII в. переводчиком сочинений Авиценны на латынь Домиником Гундиссалином в его компилятивном трактате "О душе" [83, 37] (ее реминисценции обнаруживаются и у Роберта Гроссетеста [202, 19]). К числу упомянутых Жильсоном августинианцев, ссылавшихся на "мысленный эксперимент" Авиценны (речь идет о Гильоме из Оверни, Жане из Ларошели, Матфее из Акваспарты и Витале из Фура) [104, 41-42], можно добавить Гонсалва Испанского и Дунса Скота [107, 417; 128, 530], учитывая, однако, негативное отношение последнего к авиценновской аллегории как к иллюстрации неоплатонического априоризма.
Подход Дунса Скота к проблемам самопознания и самосознания был во многом компромиссным и отражал настойчивое стремление Скота к сбалансированному сочетанию, а по мере возможности и к согласованию августиновских и аристотелевских принципов.
Так, согласно Генриху Гентскому, потенции и субстанция души постигаются "апостериорно, подходящим нам способом" [121, 84, 20-21]. Роджер Мэр-стон, проводя критический анализ томистской концепции самопознания (см.: [93]), в то же время утверждал, что лишь "посредством усердного исследования душа приходит к познанию чтойности умопостигаемой вещи" [206, 217] и, стало быть, к познанию самой себя, происходящему при посредстве напечатленных извне умопостигаемых образов. Впрочем, будучи прилежным учеником Бонавентуры и стремясь совместить дискурсивно-абстракционистскую трактовку проблемы самопознания со спекулятивно-экземпляристской, Марстон выделял два основных вида самопознания человеческой души: силлогистический, предполагающий использование умопостигаемых образов, и созерцательный, обеспечиваемый излучением "вечного света" [206, 221]. Роджер Бэкон в принципе не исключал возможности непосредственного познания душой своей сущности, однако он оговаривал, что "такое познание является крайне слабым в этой жизни" [205, 80, 8]. Тем не менее некоторые августинианцы признавали вполне осуществимой возможность "посюстороннего" познания сущности души. Пьер Жан Оливи полагал, что человеческая душа способна к такому познанию "благодаря непосредственному обращению своего интеллектуального взора на себя и на свои акты" [183, 3, 146]. Согласно Виталю из Фура, на начальном этапе самопознания душа при помощи внутреннего чувства интуитивно воспринимает собственные акты, затем лишь на основании этого актуального восприятия она умозаключает о своем существовании, на завершающем же этапе самопознания душа, отрешаясь от отвлекавших ее чувственных образов и концентрируя внимание на самой себе, созерцает свою сущность "при посредстве интеллектуального взора" [237, 246] (по аналогичному мнению Матфея из Акваспарты, самопознание души завершается постижением ее сущности "посредством интуиции" [153, 304, 29]).
Хотя Матфей из Акваспарты, Виталь из Фура и другие авторы считали обязательным "поверять" достоверность индивидуального внутреннего опыта логической общезначимостью дедуктивного знания, равно как и "безусловной" достоверностью экстраординарного умозрения, они все же отдавали заметное предпочтение интуиционистскому подходу к проблеме самопознания, который зачастую приводился ими в соответствие с принципами психосоматического дуализма. Ведь, по убеждению названных августинианцев, для того чтобы удостовериться в существовании своей души, человеку нет нужды обращаться, как призывали томисты, к помощи внешних чувств или воображения; и в данном случае наряду с обычными ссылками на Августина нередко привлекалась авиценновская аллегория летящего человека, иллюстрирующая реальное различие души и тела. По словам Авиценны, человек, сразу сотворенный незрячим и как бы парящим в воздухе или пустоте, имеет все основания усомниться в существовании собственного тела, ни на миг не теряя уверенности в существовании своей души [33, 7]. Аллегория летящего человека, ставшая весьма популярной в средневековой Европе, была воспроизведена еще в середине XII в. переводчиком сочинений Авиценны на латынь Домиником Гундиссалином в его компилятивном трактате "О душе" [83, 37] (ее реминисценции обнаруживаются и у Роберта Гроссетеста [202, 19]). К числу упомянутых Жильсоном августинианцев, ссылавшихся на "мысленный эксперимент" Авиценны (речь идет о Гильоме из Оверни, Жане из Ларошели, Матфее из Акваспарты и Витале из Фура) [104, 41-42], можно добавить Гонсалва Испанского и Дунса Скота [107, 417; 128, 530], учитывая, однако, негативное отношение последнего к авиценновской аллегории как к иллюстрации неоплатонического априоризма.
Подход Дунса Скота к проблемам самопознания и самосознания был во многом компромиссным и отражал настойчивое стремление Скота к сбалансированному сочетанию, а по мере возможности и к согласованию августиновских и аристотелевских принципов.
|
|