Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Логические аспекты проблемы будущих случайных событий нередко обсуждались в связи с экзегезой 9-й главы аристотелевского трактата "Об истолковании", где изучались (по-видимому, с индетерминистской точки зрения) истинностные значения высказываний о будущем, например о "завтрашнем морском сражении". Исследование вопросов о том, приложимы ли принципы противоречия и исключенного третьего (наделенные законодательными полномочиями по отношению к суждениям о настоящем и прошлом) к высказываниям о будущих случайных событиях и имеются ли причины ставить под сомнение универсальность принципа двузначности, не только подчас приводило к предвосхищениям идей многозначной логики, но и служило логическими пролегоменами к теориям взаимодействия божественной и человеческой воль.
Широко обсуждавшаяся в западноевропейской теологии с эпохи Августина проблема соотношения свободы воли, предопределения и благодати изучалась в XIV в. с прямым или косвенным учетом результатов, достигнутых прогрессировавшими логикой и "феноменологией" времени. Имманентный и сравнительный анализ модусов времени стал играть заметную роль в рассмотрении традиционных теологических апорий: не предопределяет ли абсолютное божественное всезнание выбор божественной, а тем более человеческой воли и не упраздняется ли свобода волевой деятельности человека, если бог извечно предвидит множество таких будущих случайных событий, как акты воления? Хотя еще Робертом Гроссетестом был сформулирован тезис о том, что "будущие события богу более известны, чем нам – настоящие" [201, 164, 1-2], споры о возможных способах божественного познания будущего не затихали ни в XIII в., ни, разумеется, в XIV в. Статическая концепция времени, взятая на вооружение большинством реалистов, была потеснена в XIV в. динамической концепцией времени, разрабатывавшейся многими номиналистами; в попытках же определить специфику божественного познания будущего воплотилось желание взглянуть и на понятие вечности, объемлющей совокупность прошлых, настоящих и будущих событий, через призму понятия временного становления. Интуитивное познание богом грядущего есть, по характерному определению Пьера Ориоля, "наличное видение в том "теперь", в котором произойдет будущее событие" [182, 209, 76-77]; таким образом, согласно Ориолю, бог может, не "опережая" событий, видеть их в будущем не как уже происходящие, а как стоящие перед порогом бытия в чреде еще не реализованных вовне, но реальных возможностей.
Разница между методологическими установками традиционалистов и их оппонентов наглядно проявилась, например, в развернувшейся около 1340 г. полемике между членами Мертон-колледжа Томасом Брадвардином, придерживавшимся "теоцентристской", антипелагианской позиции, и Томасом Букингэмом, следовавшим (впрочем, с большей осторожностью, чем, к примеру, Адам Вудхэм) "антропоцентристским" и отнюдь не всегда далеким от пелагианства принципам. Будучи представителем так называемого теологического августинианства, выдвигавшего на первый план понятие предопределения, Брадвардин в своей критике пелагианства отстаивал онтологический примат вечного над временным и божественной воли над человеческой и утверждал, что, поскольку "бог знает все сразу и всегда, а не в смене времен" [228, 189], все будущие события "являются извечно предопределенными, предписанными и предвещанными в божественных воле и уме" [228, 805] и, стало быть, происходят по необходимости. Однако предубеждение против такого рода односторонних детерминистских концепций, отводивших людям роль статистов в "божественной комедии", было выражено еще Пьером Ориолем в форме недвусмысленного напоминания: "Неотвратимость упраздняет всякое радение" (цит. по: [157, 397]). (Не случайно в эту пору утраты доверия к официозным мифам об идеологическом благополучии новаторы всерьез занялись проблемами свободы совести и ответственности и в своих этико-психологических изысканиях опять-таки нередко поддавались "соблазну" пелагианства, который был подспудно связан с "еретическим" намерением признать достоянием человека реальную, а не иллюзорную возможность выбора, а значит, и обязанность самостоятельно решать вопросы о том, является ли человеческая жизнь наказанием или даром, вправе ли индивид стремиться превратить смерть из претерпевания в поступок, и, наконец, стоит ли собственные деяния неголословно вменять себе в вину или ставить в заслугу.)
Стараясь отстоять в споре с Брадвардином о статусе будущих случайных событий позицию умеренного теологического и психологического индетерминизма, Томас Букингэм задался целью избежать крайностей и брадвардиновского детерминизма, и радикального индетерминизма пелагиан, однако стремление всесторонне обосновать тезисы о спонтанности божественной воли и об относительной самостоятельности человеческой воли привело Букингэма к едва ли не пелагианскому выводу о том, что "присущее богу познание относительно будущих случайных событий, пока они остаются будущими, является случайным, но когда они становятся настоящими или уходят в прошлое, оно (познание) перестает быть случайным и начинает быть необходимым" (цит.
Широко обсуждавшаяся в западноевропейской теологии с эпохи Августина проблема соотношения свободы воли, предопределения и благодати изучалась в XIV в. с прямым или косвенным учетом результатов, достигнутых прогрессировавшими логикой и "феноменологией" времени. Имманентный и сравнительный анализ модусов времени стал играть заметную роль в рассмотрении традиционных теологических апорий: не предопределяет ли абсолютное божественное всезнание выбор божественной, а тем более человеческой воли и не упраздняется ли свобода волевой деятельности человека, если бог извечно предвидит множество таких будущих случайных событий, как акты воления? Хотя еще Робертом Гроссетестом был сформулирован тезис о том, что "будущие события богу более известны, чем нам – настоящие" [201, 164, 1-2], споры о возможных способах божественного познания будущего не затихали ни в XIII в., ни, разумеется, в XIV в. Статическая концепция времени, взятая на вооружение большинством реалистов, была потеснена в XIV в. динамической концепцией времени, разрабатывавшейся многими номиналистами; в попытках же определить специфику божественного познания будущего воплотилось желание взглянуть и на понятие вечности, объемлющей совокупность прошлых, настоящих и будущих событий, через призму понятия временного становления. Интуитивное познание богом грядущего есть, по характерному определению Пьера Ориоля, "наличное видение в том "теперь", в котором произойдет будущее событие" [182, 209, 76-77]; таким образом, согласно Ориолю, бог может, не "опережая" событий, видеть их в будущем не как уже происходящие, а как стоящие перед порогом бытия в чреде еще не реализованных вовне, но реальных возможностей.
Разница между методологическими установками традиционалистов и их оппонентов наглядно проявилась, например, в развернувшейся около 1340 г. полемике между членами Мертон-колледжа Томасом Брадвардином, придерживавшимся "теоцентристской", антипелагианской позиции, и Томасом Букингэмом, следовавшим (впрочем, с большей осторожностью, чем, к примеру, Адам Вудхэм) "антропоцентристским" и отнюдь не всегда далеким от пелагианства принципам. Будучи представителем так называемого теологического августинианства, выдвигавшего на первый план понятие предопределения, Брадвардин в своей критике пелагианства отстаивал онтологический примат вечного над временным и божественной воли над человеческой и утверждал, что, поскольку "бог знает все сразу и всегда, а не в смене времен" [228, 189], все будущие события "являются извечно предопределенными, предписанными и предвещанными в божественных воле и уме" [228, 805] и, стало быть, происходят по необходимости. Однако предубеждение против такого рода односторонних детерминистских концепций, отводивших людям роль статистов в "божественной комедии", было выражено еще Пьером Ориолем в форме недвусмысленного напоминания: "Неотвратимость упраздняет всякое радение" (цит. по: [157, 397]). (Не случайно в эту пору утраты доверия к официозным мифам об идеологическом благополучии новаторы всерьез занялись проблемами свободы совести и ответственности и в своих этико-психологических изысканиях опять-таки нередко поддавались "соблазну" пелагианства, который был подспудно связан с "еретическим" намерением признать достоянием человека реальную, а не иллюзорную возможность выбора, а значит, и обязанность самостоятельно решать вопросы о том, является ли человеческая жизнь наказанием или даром, вправе ли индивид стремиться превратить смерть из претерпевания в поступок, и, наконец, стоит ли собственные деяния неголословно вменять себе в вину или ставить в заслугу.)
Стараясь отстоять в споре с Брадвардином о статусе будущих случайных событий позицию умеренного теологического и психологического индетерминизма, Томас Букингэм задался целью избежать крайностей и брадвардиновского детерминизма, и радикального индетерминизма пелагиан, однако стремление всесторонне обосновать тезисы о спонтанности божественной воли и об относительной самостоятельности человеческой воли привело Букингэма к едва ли не пелагианскому выводу о том, что "присущее богу познание относительно будущих случайных событий, пока они остаются будущими, является случайным, но когда они становятся настоящими или уходят в прошлое, оно (познание) перестает быть случайным и начинает быть необходимым" (цит.
|
|