Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Примечательно, что в своих трактовках проблемы самосознания одни средневековые августинианцы (например, Бонавентура и Генрих Гентский) уделяли большее внимание первой концепции, другие же (в том числе Пьер Жан Оливи, Виталь из Фура и Дунс Скот) – второй, отводя внутреннему чувству главную роль и в восприятии человеком волевых актов и свободы воли.
Разработанная Декартом рационалистическая теория самосознания предполагала сведение сознания прежде всего к мышлению (общему же чувству приписывались преимущественно физиологические функции). При этом "cogito", призванное демонстрировать субстанциальную разнородность ума и тела, закрепляло примат чистого Я над эмпирическим Я, ставший основанием гносеологического эгоцентризма Декарта. Картезианский психосоматический дуализм, приводивший к дуализму эмпирического и чистого Я и к иным радикальным следствиям, включая тезисы о непрерывности мышления и сознания и об автоматизме животных, был подвергнут внимательному критическому анализу и эмпириками, и рационалистами, принимавшими – иногда с поправками и оговорками – одни, но отвергавшими другие посылки Декарта (и именно подход Декарта к проблеме соединения души с телом, да еще усугубленный крайностями окказионализма, вызвал почти единодушные нарекания).
Монистическая трактовка субстанции как бесконечной, неизменной и неделимой была сопряжена в системе Спинозы с отрицанием субстанциального характера сущности человека, относившейся лишь к числу состояний субстанции. Хотя дуалистические импликации не были чужды антропологии Спинозы (где. взаимодействие души как модуса мышления и тела как модуса протяжения не считалось непосредственным, а всегда предполагало их обоюдную зависимость от единой божественной субстанции), это не мешало Спинозе признавать, что душа и тело – одна и та же вещь, рассмотренная с точки зрения различных атрибутов – мышления и протяжения, и потому единственным объектом составляющей душу идеи является актуально существующее тело. Связывая восприимчивость души со степенью активности или пассивности тела, Спиноза настаивал на более глубоком, чем ранее, изучении свойств человеческого тела, таящего в себе еще много неразгаданного. Давая понять, что в отличие от Декарта ему удалось раскрыть "секрет" психосоматического единства в положить конец непредсказуемому "самоуправству" воли благодаря сведению ее к сумме строго детерминированных волевых актов, Спиноза был весьма последователен в своей попытке создать панлогическую модель геометрически упорядоченного, гармоничного универсума, подчинение незыблемым законам которого и определяло меру самовыражения и адекватность самопознания индивида. Стремясь снять противоречие между эмпирическим и чистым Я посредством редукции их к единому первоначалу, снимающему все противоречия, Спиноза трактовал человеческую душу как "часть бесконечного разума бога" [14, I, 412] и высказал мнение, согласно которому, когда душа воспринимает нечто, это означает, что бог, поскольку он составляет ее сущность, имеет ту или иную идею. Данным положением в сочетании с тезисом о принципиальной однородности бытия скрадывалась специфичность индивидуального существования и познания, в чем многие поколения критиков Спинозы и находили повод для обвинений его в девальвации личностного начала.
Некоторые основоположения картезианского дуализма были критически рассмотрены с позиций эмпиризма Локком. Хотя Локк вслед за Декартом подчеркивал достоверность интуитивного познания личностью ее собственного существования и внутренних актов, он в связи с критикой теории врожденных идей решительно выступал против тезиса Декарта о непрерывности мышления. Отрицая ясность и отчетливость идеи субстанции, Локк подразумевал под последней лишь неизвестный носитель представляемых существующими качеств, в чем нашла отражение неудовлетворенность английского эмпирика картезианским понятием субстанции, в том числе мыслящей. Не случайно Локк связывал тождество человеческой личности с тождеством ее сознания, а не с тождеством нематериальной субстанции. Считая возможным сохранение тождества сознания вне зависимости от того, из духовной или материальной, одной или разных субстанций состоит Я, т.е. сознающее и мыслящее существо, Локк вместе с тем допускал, что "один и тот же человек в разное время может образовывать различные личности" [8, I, 395]. Локковская трактовка человеческого тела как части личности несомненно способствовала сближению понятий человека и личности, которое, однако, автор "Опыта о человеческом разумении" пытался ограничить при помощи не вполне прозрачных дистинкций.
Разработанная Декартом рационалистическая теория самосознания предполагала сведение сознания прежде всего к мышлению (общему же чувству приписывались преимущественно физиологические функции). При этом "cogito", призванное демонстрировать субстанциальную разнородность ума и тела, закрепляло примат чистого Я над эмпирическим Я, ставший основанием гносеологического эгоцентризма Декарта. Картезианский психосоматический дуализм, приводивший к дуализму эмпирического и чистого Я и к иным радикальным следствиям, включая тезисы о непрерывности мышления и сознания и об автоматизме животных, был подвергнут внимательному критическому анализу и эмпириками, и рационалистами, принимавшими – иногда с поправками и оговорками – одни, но отвергавшими другие посылки Декарта (и именно подход Декарта к проблеме соединения души с телом, да еще усугубленный крайностями окказионализма, вызвал почти единодушные нарекания).
Монистическая трактовка субстанции как бесконечной, неизменной и неделимой была сопряжена в системе Спинозы с отрицанием субстанциального характера сущности человека, относившейся лишь к числу состояний субстанции. Хотя дуалистические импликации не были чужды антропологии Спинозы (где. взаимодействие души как модуса мышления и тела как модуса протяжения не считалось непосредственным, а всегда предполагало их обоюдную зависимость от единой божественной субстанции), это не мешало Спинозе признавать, что душа и тело – одна и та же вещь, рассмотренная с точки зрения различных атрибутов – мышления и протяжения, и потому единственным объектом составляющей душу идеи является актуально существующее тело. Связывая восприимчивость души со степенью активности или пассивности тела, Спиноза настаивал на более глубоком, чем ранее, изучении свойств человеческого тела, таящего в себе еще много неразгаданного. Давая понять, что в отличие от Декарта ему удалось раскрыть "секрет" психосоматического единства в положить конец непредсказуемому "самоуправству" воли благодаря сведению ее к сумме строго детерминированных волевых актов, Спиноза был весьма последователен в своей попытке создать панлогическую модель геометрически упорядоченного, гармоничного универсума, подчинение незыблемым законам которого и определяло меру самовыражения и адекватность самопознания индивида. Стремясь снять противоречие между эмпирическим и чистым Я посредством редукции их к единому первоначалу, снимающему все противоречия, Спиноза трактовал человеческую душу как "часть бесконечного разума бога" [14, I, 412] и высказал мнение, согласно которому, когда душа воспринимает нечто, это означает, что бог, поскольку он составляет ее сущность, имеет ту или иную идею. Данным положением в сочетании с тезисом о принципиальной однородности бытия скрадывалась специфичность индивидуального существования и познания, в чем многие поколения критиков Спинозы и находили повод для обвинений его в девальвации личностного начала.
Некоторые основоположения картезианского дуализма были критически рассмотрены с позиций эмпиризма Локком. Хотя Локк вслед за Декартом подчеркивал достоверность интуитивного познания личностью ее собственного существования и внутренних актов, он в связи с критикой теории врожденных идей решительно выступал против тезиса Декарта о непрерывности мышления. Отрицая ясность и отчетливость идеи субстанции, Локк подразумевал под последней лишь неизвестный носитель представляемых существующими качеств, в чем нашла отражение неудовлетворенность английского эмпирика картезианским понятием субстанции, в том числе мыслящей. Не случайно Локк связывал тождество человеческой личности с тождеством ее сознания, а не с тождеством нематериальной субстанции. Считая возможным сохранение тождества сознания вне зависимости от того, из духовной или материальной, одной или разных субстанций состоит Я, т.е. сознающее и мыслящее существо, Локк вместе с тем допускал, что "один и тот же человек в разное время может образовывать различные личности" [8, I, 395]. Локковская трактовка человеческого тела как части личности несомненно способствовала сближению понятий человека и личности, которое, однако, автор "Опыта о человеческом разумении" пытался ограничить при помощи не вполне прозрачных дистинкций.
|
|