Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Предпочитая связывать разработку концепции истины с использованием теорий обозначения и самоочевидного знания, Скот полагал, что истины, постигаемые "в вечных образцах", необходимы "в силу терминов" [127, 3, 164, 15], очевидность же естественного знания об этих истинах служит залогом их неизменности, понимаемой как невозможность их превращения в ложные утверждения.
Августинианцы исходили из традиционной теологической дистинкции между "общим воздействием", отражающим зависимость всех вообще творений от творца, и особым озарением, ниспосылаемым лишь человеку в качестве благодатного дара. Многие представители позднесредневекового августинианства отдавали себе отчет в том, что абсолютизация особого озарения была бы чревата неизбежным нарастанием мистических обертонов и дискредитацией естественного (в частности, чувственного) знания, неукоснительное же следование тезису об исчерпывающем характере "общего воздействия" привело бы к признанию относительной автономии человеческого познания и к забвению открытого человеку в знак его высокого предназначения "пути мудрости". Не случайно большинство августинианцев старалось избежать как онтологизма, выраженного в упоминавшемся Пьером Жаном Оливи мнении отдельных теологов, согласно которому "бог созерцается нами в этой жизни прямо и непосредственно" [183, 3, 477], так и томистского "рационализма", сводившего "просветительскую" функцию творца к наделению им человеческого ума самодостаточным естественным светом. Стремясь отвести от себя возможные обвинения в онтологизме, Бонавентура и Генрих Гентский не уставали повторять, что божественные идеи являются для человеческой души не объектом достоверного познания, а его основанием, или направляющей и движущей, хотя и не единственной причиной (эта традиционная для августинианского иллюминизма казуистическая уловка была забракована Дунсом Скотом, считавшим ложным утверждение о том, что светоносный архетип, являясь основанием познания, не может быть его объектом). Порицая же "предосудительный" рационалистический настрой томистской концепции интеллектуального познания, бонавентурианцы акцентировали недостаточность естественного света разума для обретения несомненного знания, предполагающего неизменность познаваемого и непогрешимость познающего. По их мнению, естественный свет сам по себе "смешан с мраком" и потому нуждается в соединении с "вечным светом", "который, по словам Матфея из Акваспарты, есть совершенное и достаточное основание познания" [153, 233, 12-13].
Вместе с тем некоторые августинианцы сближали августиновскую доктрину иллюминации с аристотелевско-авиценновским учением о деятельном разуме, причем Джон Пекам и Роджер Марстон рассматривали деятельный разум не только как трансцендентную и тождественную высшей просвещающей истине сущность (такая трактовка была характерна, например, для позднего Роджера Бэкона), но и как часть человеческой души. Недвусмысленными свидетельствами упадка теории особого божественного озарения стали ее "скептическая" оценка Пьером Жаном Оливи (по его собственному признанию, принимавшим эту теорию не в силу ее убедительности, а лишь по причине ее одобрения многими авторитетными теоретиками) и активная "реабилитация" естественного света разума Ричардом из Мидлтауна и особенно Уильямом из Уэра. Наконец, Дунс Скот, подчеркивая интуитивно воспринимаемую и неизменную достоверность первоначал, чувственного опыта и внутренних актов, в своей критике иллюминизма Генриха Гентского нанес ощутимый удар по традициона-листской теории особого божественного озарения.
Пытаясь объяснить не только истинность суждений о познаваемом, но и процесс образования общих понятий, августинианцы (за исключением Оливи) в той или иной форме обращались к аристотелевскому учению об абстракции, причем некоторые признавали его допустимым, хотя и распространимым лишь на сферу так называемого "низшего рассудка", дополнением к августиновской доктрине иллюминации. Вместе с тем августинианцы уделяли особое внимание психологическому анализу абстрагирующей деятельности ума и выдвигали в ней на первый план или (как, например, Бонавентура) обсуждение и оценку чувственных образов, или (как Генрих Гентский) преобразование частного представления в общее, или (если вспомнить Дунса Скота) обретение "общей природой" вещи умопостигаемого свойства универсальности. В позднесредневековом августинианстве было также переосмыслено соотношение деятельного разума и возможного: их сближение, закрепленное в положении об их субстанциальном единстве, выразилось в приписывании возможному разуму определенной познавательной активности и способности подвергаться прямому воздействию деятельного разума.
Августиновский тезис об активности чувственного познания традиционно одобрялся августинианцами, хотя подчас и совмещался ими (например, Бонавентурой) с аристотелевским тезисом о пассивности чувства. При рассмотрении психофизической проблемы некоторые авторы трактовали внешний объект лишь как побудительный повод для создания душой представления о нем и допускали в душе или (по примеру Роджера Бэкона) наличие врожденных "зачатков знаний", или (как Джон Пекам и Роджер Марстон) способность к спонтанному уподоблению образам, напечатленным в телесном органе (см.
Августинианцы исходили из традиционной теологической дистинкции между "общим воздействием", отражающим зависимость всех вообще творений от творца, и особым озарением, ниспосылаемым лишь человеку в качестве благодатного дара. Многие представители позднесредневекового августинианства отдавали себе отчет в том, что абсолютизация особого озарения была бы чревата неизбежным нарастанием мистических обертонов и дискредитацией естественного (в частности, чувственного) знания, неукоснительное же следование тезису об исчерпывающем характере "общего воздействия" привело бы к признанию относительной автономии человеческого познания и к забвению открытого человеку в знак его высокого предназначения "пути мудрости". Не случайно большинство августинианцев старалось избежать как онтологизма, выраженного в упоминавшемся Пьером Жаном Оливи мнении отдельных теологов, согласно которому "бог созерцается нами в этой жизни прямо и непосредственно" [183, 3, 477], так и томистского "рационализма", сводившего "просветительскую" функцию творца к наделению им человеческого ума самодостаточным естественным светом. Стремясь отвести от себя возможные обвинения в онтологизме, Бонавентура и Генрих Гентский не уставали повторять, что божественные идеи являются для человеческой души не объектом достоверного познания, а его основанием, или направляющей и движущей, хотя и не единственной причиной (эта традиционная для августинианского иллюминизма казуистическая уловка была забракована Дунсом Скотом, считавшим ложным утверждение о том, что светоносный архетип, являясь основанием познания, не может быть его объектом). Порицая же "предосудительный" рационалистический настрой томистской концепции интеллектуального познания, бонавентурианцы акцентировали недостаточность естественного света разума для обретения несомненного знания, предполагающего неизменность познаваемого и непогрешимость познающего. По их мнению, естественный свет сам по себе "смешан с мраком" и потому нуждается в соединении с "вечным светом", "который, по словам Матфея из Акваспарты, есть совершенное и достаточное основание познания" [153, 233, 12-13].
Вместе с тем некоторые августинианцы сближали августиновскую доктрину иллюминации с аристотелевско-авиценновским учением о деятельном разуме, причем Джон Пекам и Роджер Марстон рассматривали деятельный разум не только как трансцендентную и тождественную высшей просвещающей истине сущность (такая трактовка была характерна, например, для позднего Роджера Бэкона), но и как часть человеческой души. Недвусмысленными свидетельствами упадка теории особого божественного озарения стали ее "скептическая" оценка Пьером Жаном Оливи (по его собственному признанию, принимавшим эту теорию не в силу ее убедительности, а лишь по причине ее одобрения многими авторитетными теоретиками) и активная "реабилитация" естественного света разума Ричардом из Мидлтауна и особенно Уильямом из Уэра. Наконец, Дунс Скот, подчеркивая интуитивно воспринимаемую и неизменную достоверность первоначал, чувственного опыта и внутренних актов, в своей критике иллюминизма Генриха Гентского нанес ощутимый удар по традициона-листской теории особого божественного озарения.
Пытаясь объяснить не только истинность суждений о познаваемом, но и процесс образования общих понятий, августинианцы (за исключением Оливи) в той или иной форме обращались к аристотелевскому учению об абстракции, причем некоторые признавали его допустимым, хотя и распространимым лишь на сферу так называемого "низшего рассудка", дополнением к августиновской доктрине иллюминации. Вместе с тем августинианцы уделяли особое внимание психологическому анализу абстрагирующей деятельности ума и выдвигали в ней на первый план или (как, например, Бонавентура) обсуждение и оценку чувственных образов, или (как Генрих Гентский) преобразование частного представления в общее, или (если вспомнить Дунса Скота) обретение "общей природой" вещи умопостигаемого свойства универсальности. В позднесредневековом августинианстве было также переосмыслено соотношение деятельного разума и возможного: их сближение, закрепленное в положении об их субстанциальном единстве, выразилось в приписывании возможному разуму определенной познавательной активности и способности подвергаться прямому воздействию деятельного разума.
Августиновский тезис об активности чувственного познания традиционно одобрялся августинианцами, хотя подчас и совмещался ими (например, Бонавентурой) с аристотелевским тезисом о пассивности чувства. При рассмотрении психофизической проблемы некоторые авторы трактовали внешний объект лишь как побудительный повод для создания душой представления о нем и допускали в душе или (по примеру Роджера Бэкона) наличие врожденных "зачатков знаний", или (как Джон Пекам и Роджер Марстон) способность к спонтанному уподоблению образам, напечатленным в телесном органе (см.
|
|