Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
При этом обоснование приемлемости того или иного психологического аналога структуры тринитарных отношений предполагало в "De Trinitate" и в ряде других поздних трудов скрупулезный "феноменологический" анализ познавательных способностей души (например, памяти, понимания и воли), конституирующих, по Августину, ее – пусть и несовершенное – подобие предвечному архетипу. Для того же, чтобы, устремляя внутренний взор на самого себя, кто-либо не вздумал воспринимать зазор между наличным и должным, образовавшийся вследствие "грехопадения", как непреодолимую преграду на пути познания триединой истины, Августин, выражая общую надежду церкви, грозившую, впрочем, перерасти в экзальтированную самонадеянность, ссылался на те обещания ответного милосердия по отношению к правоверному, какие были запечатлены в Писании и, в частности, реализовывались, по мнению Августина, в экстраординарном божественном озарении, определявшемся как "причастность к Слову, т.е. той жизни, которая есть свет для людей" (De Trin. IV, 2, 4). Поэтому с немалой настойчивостью Августин пытался найти конечную цель самопознания в успешном богопознании, а значит, не просто в том, чтобы душа познала себя безотносительно к своей первопричине, а в том, чтобы, сопоставляя со светоносным архетипом результаты самоанализа, высвеченные благодатным "содействием свыше", душа познала себя как образ бога, неуничтожимый и в стихии временнуй изменчивости.
С учетом данных разъяснений следует оценивать отношение Августина к максиме "познай самого себя". Примечательно, что в патристических текстах доавгустиновского периода она сближалась с сентенцией "Второзакония" "блюди себя" (Deut. IV, 9) (например, уже Климентом Александрийским (PG, 8, 1009В)) и со стихом "Песни песней": "Разве ты не знаешь себя, прекраснейшая из женщин..." (Cant. cant. l, 7). Истолкованию "блюди себя" Василий Кесарийский посвятил специальную гомилию, в которой заметно влияние концепций самопознания, изложенных в "Алкивиаде I" и в трактате Порфирия "Об изречении "познай самого себя" (PG, 31, 197-217). Стих же "Песни песней" дал повод Оригену назвать подлинным автором знаменитого лозунга не кого-то из семи греческих мудрецов, а Соломона, "превосходившего их в мудрости" (PG, 13, I23B), причем и Ориген, и – вслед за ним – Григорий Нисский (PG, 44, 801D-808В) интерпретировали этот стих как обращенный к человеческой душе призыв к самопознанию и богопознанию. Аналогичных установок придерживался также Амвросий Медиоланский, считавший оба библейских изречения взаимодополняющими (PL, 15, 1332С-1333А). Таким образом, и до Августина проблема самопознания находилась в поле зрения христианских авторов, видевших во внутреннем мире человека достойный изучения микрокосм, однако их подход к данной проблеме нельзя не назвать упрощенным, коль скоро трактовка "познай самого себя" замыкалась у них прежде всего на экзегезе библейских сентенций, признававшихся эквивалентными дельфийской максиме. У Августина же проблема самопознания подвергалась не столько экзегетическому, сколько всестороннему гносеолого-психологическому анализу, предполагавшему ассимиляцию, впрочем, отнюдь не бесконтрольную, некоторых принципов неоплатонической, в первую очередь плотиновской ноологии. При этом понятийные схемы, применявшиеся Плотином (особенно в трактате V 3) при моделировании самопознания гипостазированного "нуса", Августин энергично приспосабливал и к исследованию познающего себя индивидуального ума (mens), т.е. разумной человеческой душа, рассматриваемой в синтетическом единстве ее познавательных – интеллектуальных и волевых – способностей и в ее "выстраданной" обращенности к самой себе и к триединой истине. Утверждая, что всякий человек "называется образом бога не соответственно всему тому, что относится к его природе, а соответственно только уму" (De Trin. XV, 7, 11), Августин задался целью раскрыть динамику "становления" чистого Я, или ума, в его драматических попытках противостояния земным привязанностям эмпирического Я, представляющего собой психосоматическую целостность, и сосредоточил внимание на гносеологических аспектах преобладающей направленности ума, проявляющейся как в синхронии сиюминутной познавательной ситуации, так и в диахронии пожизненного самоопределения индивида. Причем Августин не скрывал намерения оградить интроспекцию от предосудительных "сюрпризов" и подчинить ее предписаниям определенной теологической программы. Недаром, формулируя один из исходных методологических принципов экземпляристской ноологии, с наибольшей систематичностью изложенной в трактате "О Троице", он уверял, что лишь созерцание незыблемой истины позволяет определить "не то, каков ум каждого человека, а то, каким он должен быть сообразно вечным основаниям" (De Trin. IX, 6, 9).
Августиновская концепция самопознания человеческого ума основывалась на тщательном разграничении интеллектуального и чувственного познания: "Как сам ум приобретает знания о телесных вещах через посредство телесного чувства, так и знания о бестелесных вещах – через посредство самого себя, следовательно, и самого себя он знает через посредство самого себя, потому что он бестелесен" (De Trin.
С учетом данных разъяснений следует оценивать отношение Августина к максиме "познай самого себя". Примечательно, что в патристических текстах доавгустиновского периода она сближалась с сентенцией "Второзакония" "блюди себя" (Deut. IV, 9) (например, уже Климентом Александрийским (PG, 8, 1009В)) и со стихом "Песни песней": "Разве ты не знаешь себя, прекраснейшая из женщин..." (Cant. cant. l, 7). Истолкованию "блюди себя" Василий Кесарийский посвятил специальную гомилию, в которой заметно влияние концепций самопознания, изложенных в "Алкивиаде I" и в трактате Порфирия "Об изречении "познай самого себя" (PG, 31, 197-217). Стих же "Песни песней" дал повод Оригену назвать подлинным автором знаменитого лозунга не кого-то из семи греческих мудрецов, а Соломона, "превосходившего их в мудрости" (PG, 13, I23B), причем и Ориген, и – вслед за ним – Григорий Нисский (PG, 44, 801D-808В) интерпретировали этот стих как обращенный к человеческой душе призыв к самопознанию и богопознанию. Аналогичных установок придерживался также Амвросий Медиоланский, считавший оба библейских изречения взаимодополняющими (PL, 15, 1332С-1333А). Таким образом, и до Августина проблема самопознания находилась в поле зрения христианских авторов, видевших во внутреннем мире человека достойный изучения микрокосм, однако их подход к данной проблеме нельзя не назвать упрощенным, коль скоро трактовка "познай самого себя" замыкалась у них прежде всего на экзегезе библейских сентенций, признававшихся эквивалентными дельфийской максиме. У Августина же проблема самопознания подвергалась не столько экзегетическому, сколько всестороннему гносеолого-психологическому анализу, предполагавшему ассимиляцию, впрочем, отнюдь не бесконтрольную, некоторых принципов неоплатонической, в первую очередь плотиновской ноологии. При этом понятийные схемы, применявшиеся Плотином (особенно в трактате V 3) при моделировании самопознания гипостазированного "нуса", Августин энергично приспосабливал и к исследованию познающего себя индивидуального ума (mens), т.е. разумной человеческой душа, рассматриваемой в синтетическом единстве ее познавательных – интеллектуальных и волевых – способностей и в ее "выстраданной" обращенности к самой себе и к триединой истине. Утверждая, что всякий человек "называется образом бога не соответственно всему тому, что относится к его природе, а соответственно только уму" (De Trin. XV, 7, 11), Августин задался целью раскрыть динамику "становления" чистого Я, или ума, в его драматических попытках противостояния земным привязанностям эмпирического Я, представляющего собой психосоматическую целостность, и сосредоточил внимание на гносеологических аспектах преобладающей направленности ума, проявляющейся как в синхронии сиюминутной познавательной ситуации, так и в диахронии пожизненного самоопределения индивида. Причем Августин не скрывал намерения оградить интроспекцию от предосудительных "сюрпризов" и подчинить ее предписаниям определенной теологической программы. Недаром, формулируя один из исходных методологических принципов экземпляристской ноологии, с наибольшей систематичностью изложенной в трактате "О Троице", он уверял, что лишь созерцание незыблемой истины позволяет определить "не то, каков ум каждого человека, а то, каким он должен быть сообразно вечным основаниям" (De Trin. IX, 6, 9).
Августиновская концепция самопознания человеческого ума основывалась на тщательном разграничении интеллектуального и чувственного познания: "Как сам ум приобретает знания о телесных вещах через посредство телесного чувства, так и знания о бестелесных вещах – через посредство самого себя, следовательно, и самого себя он знает через посредство самого себя, потому что он бестелесен" (De Trin.
|
|